CÂU CHUYỆN TRIẾT HỌC (4-6) -Biên Khảo- W. Durant

CÂU TRUYỆN TRIẾT HỌC
Nguyên tác: The Story of Philosophy - Will Durant
Trí Hải và Bửu Đích dịch
Nha Tu Thư và Sưu Khảo
Viện Đại Học Vạn Hạnh (1971)
________________________________________
Chương IV
SPINOZA
(1632 - 1677)
I. TIỂU SỬ
1. Trang sử oai hùng của người Do-thái
Trang sử của người Do-thái là một trong những trang sử hùng tráng của Âu châu. Họ bị đuổi ra khỏi nước khi người La Mã chiếm thành Jérusalem năm 70 trước TL. Từ đó đi khắp thế giới để buôn bán. Họ thường bị kỳ thị và chém giết bởi những người khác tôn giáo như những người theo Thiên chúa giáo hoặc Hồi giáo, mặc dù giáo lý của các giáo phái này một phần lớn rút từ các kinh sách của người Do-thái. Họ không được các chính phủ cho phép mua đất đai và làm kỹ nghệ. Họ bị tập trung vào những xóm nghèo khổ, bị dân chúng hiềm khích và các vua chúa bóc lột. Tuy nhiên với sự nhẫn nại hiếm có, họ vẫn xây dựng được những thành phố làm vẻ vang cho nền văn minh nhân loại. Mặc dù bị xua đuổi và nguyền rủa khắp nơi, không được đoàn kết thống nhất bởi một cơ cấu chính trị, không có một ngôn ngữ riêng biệt, dân tộc kỳ diệu này đã giữ được thống nhất trong tâm hồn, trong giòng giống, trong văn hoá, trong tôn giáo, trong tập tục và nhẫn nại chờ đợi ngày giải thoát. Dân số của họ càng ngày càng tăng và họ đã trở thành những chuyên viên danh tiếng trong tất cả mọi lĩnh vực. Sau 2000 năm đi lang thang khắp thế giới, dân tộc này đã tìm lại được quê hương. Còn trang sử nào oai hùng bằng những trang lịch sử kể trên, còn sự vinh quang nào sáng lạn và đẹp đẽ bằng sự vinh quang kể trên ? Sự tưởng tượng của con người cũng không thể đẹp bằng câu chuyện thực tế của người Do thái.
Sự phân tán của người Do-thái đã bắt đầu mấy trăm năm trước khi thành Jérusalem thất thủ. Do các hải cảng Tyre và Sidon, người Do-thái đã phân tán đi khắp các vùng Địa trung hải từ Athènes đến Antioche, từ Alexandre đến Carthage, từ Rome đến Marseilles và đến cả xứ Y-pha-nho (Spain / Espagne) xa xôi. Sau khi thành Jérusalem bị tàn phá, cuộc di cư trở nên vĩ đại. Có hai đường chính: một đường theo sông Danuble và sông Rhin để đi vào Ba-lan và Nga-sô, một đường đi đến Y-pha-nho và Bồ-đào-nha (Portugal). Tại Trung âu, người Do-thái đã tỏ ra là những thương gia và tài chánh gia lỗi lạc. Tại những nơi khác họ hấp thụ văn minh Ả rập về phương diện toán học, y học và triết học để bồi bổ cho văn hoá Do thái trong những trường danh tiếng ở Cordova Barcelone và Séville. Tại đây trong thế kỷ thứ XII và XIII, người Do-thái đóng một vai trò quan trọng trong việc truyền bá văn minh đông phương và Âu tây. Tại Cordova một bác sĩ Do thái tên là Moses Maimonides (1135-1204) đã viết một cuốn sách danh tiếng nhan đề Sách chỉ đường cho những người lưỡng lự. Ở Barcelone một tác giả Do-thái khác đã góp phần rất lớn trong việc làm sáng tỏ các giáo lý của họ.
Những người Do thái ở Y-pha-nho làm ăn rất thịnh vượng cho đến năm 1492 khi vua Ferdinand chiếm Granada và trục xuất họ ra khỏi nước. Từ đó những người Do thái sống chật vật và bị theo dõi. Sau đó họ bị đàn áp thật sự và bị bắt phải theo Thiên chúa giáo nếu không họ sẽ bị đày và bị tịch biên gia sản. Cuộc đàn áp tôn giáo này không phải hoàn toàn vì lý do tôn giáo mà chính vì nhà cầm quyền Y-pha-nho muốn cướp đoạt tài sản của những người Do Thái. Vua Ferdinand tìm được người Do-thái cũng như Columbus tìm ra Mỹ châu.
Đa số người Do-thái không chịu theo tôn giáo mới. Nhiều người di cư qua Ý, ở đây họ cũng bị xua đuổi, họ chạy qua Phi châu, ở đó một số lớn bị mổ bụng vì thổ dân tin rằng trong bụng người Do thái có ngọc ngà châu báu. Một số đân Do-thái đến Vevise và đã làm cho thành phố này có tầm quan trọng vào bậc nhất. Chính những người Do-thái đã bỏ ra nhiều tiền để Columbus đi tìm Tân thế giới vì họ hy vọng rằng nhà thám hiểm này sẽ tìm cho họ một nơi để sinh sống tự do. Hình như Columbus cũng là một người Do-thái. Một số đông dân Do thái đã dùng đường biển để đến Hoà-lan, nơi đây tương đối họ được chấp nhận. Trong số những người Do thái di cư qua Hoà-lan có một gia đình tên là Spinoza.
Từ khi người Do-thái bỏ đi, xứ Y-pha-nho trở nên điêu tàn. Trong lúc đó, nhờ tiếp đón người Do-thái, Hoà-lan đâm ra thịnh vượng. Người Do-thái xây cất thánh đường đầu tiên tại Amsterdam năm 1598 và 75 năm sau họ xây cất thánh đường thứ hai, một thánh đường nổi tiếng khắp Âu châu. Có lẽ từ đó hạnh phúc đã đến với người Do-thái nếu ta bằng vào các hoạ phẩm của Rembrandt trình bày những thương gia và giáo sĩ Do-thái mày râu nhẵn nhụi áo quần bảnh bao. Tuy nhiên vào khoảng giữa thế kỷ XVII có một cuộc tranh chấp giữa những người Do-thái. Một thanh niên Do-thái bị ảnh hưởng bởi những tư tưởng của thời đại phục hưng đã viết sách công kích thuyết tái sinh lên thiên đường. Cuốn sách này không nhất thiết phản lại giáo lý Do-thái, nhưng giáo quyền bắt buộc tác giả phải phản tỉnh vì họ sợ rằng những tư tưởng của thanh niên này động chạm đến tín ngưỡng của dân Hoà-lan, vì thuyết tái sinh lên thiên đàng là một trong những tín điều nòng cốt của Thiên-chúa-giáo. Thủ tục phản tỉnh bắt buộc tác giả cuốn sách nói trên phải nằm trước ngưỡng cửa thánh đường và để cho các tín đồ khác đạp lên mình để vào thánh đường. Vì quá tủi nhục tác giả viết một bài công kích thái độ của giáo hội Do-thái trước khi tự sát. Biến cố này xảy ra năm 1640, lúc này Spinoza được 8 tuổi, đang theo học trường của thánh đường.
2. Sự giáo dục của Spinoza
Những biến cố của dân Do-thái un đúc tâm hồn Spinoza và làm ông ta có nhiều đặc tính Do-thái mặc dù bị giáo hội Do-thái khai trừ. Mặc dù thân phụ là một nhà buôn giàu có, ông không muốn nối tiếp cha mà chỉ muốn nghiên cứu giáo lý tại thánh đường. Ông là một học giả có tài và các giáo sĩ Do-thái rất tin tưởng vào tương lai ông. Ông học hết thánh kinh rất nhanh và học qua kinh Talmud, một cuốn kinh rất khó của người Do-thái. Dần dần tất cả những kinh sách Do-thái đều được ông nghiên cứ tường tận thông suốt.
Ông say mê lý thuyết nhất thể giữa vũ trụ và Thiên chúa, tuy nhiên ông không mấy thích thú khi đọc cuốn sách nhan đề Sách chỉ đường cho những người lưỡng lự vì ông tìm ở trong sách nhiều sự lưỡng lự hơn là sự chỉ đường. Ông nghiên cứu Cựu ước và cũng không mấy thoả mãn. Chính những kẻ binh vực giáo lý đã làm hại cho giáo lý ấy nhiều nhất vì càng bênh vực họ càng gieo mầm nghi ngờ cho người khác và kích thích sự chỉ trích của người khác. Càng nghiên cứu giáo lý Do-thái tâm hồn Spinoza càng xao động và ông đâm ra hoài nghi tất cả.
Ông muốn tìm hiểu những tác giả đời trước đã viết gì về sự tương quan giữa Thiên chúa và thân phận con người. Để mở rộng tầm kiến thức ông đã học tiếng La-tinh với một học giả người Hoà-lan. Học giả này là một người thuộc phái đối lập và bị xử tử năm 1674, để lại một đứa con gái đẹp làm rung động trái tim của Spinoza. Cuộc tình duyên này bất thành vì người đẹp của Spinoza ôm cầm sang thuyền khác. Từ đó Spinoza trở thành một triết gia.
Tuy nhiên ông vẫn cố gắng học tiếng La-tinh và nghiên cứu tư tưởng của những tác giả thời Trung cổ. Ông học Socrate, Platon và Aristote, nhưng ông thích đọc Démocrites, Epicure, Lucrèce và những triết gia trong phái Socrate cũng đã ảnh hưởng sâu đậm đến ông. Ông bị ảnh hưởng của những tác giả này đến nỗi ông dùng lại những danh từ của họ, những lối lý luận qua các định nghĩa, định đề, kết luận, chứng minh, nguyên lý v.v... Ông nghiên cứu tác giả Bruno, một thanh niên cuồng tín đã đi khắp Âu châu và sau cùng đã bị thiêu sống bởi phong trào chấn chỉnh tôn giáo. Bruno là người Ý, ông chủ trương thuyết nhất thể. Theo ông thì vạn vật đều nhất thể trong nguồn gốc, vật chất và tinh thần cũng là nhất thể. Vậy mục đích của triết lý là đi tìm sự nhất thể, đi tìm tinh thần trong vật chất và vật chất trong tinh thần, đi tìm sự tổng hợp để hoà giải những mâu thuẫn, đi tìm nhất thể của vũ trụ. Chính những điểm ấy đem người ta đến chỗ hiểu biết Thiên chúa. Những tư tưởng này có thể được xem là nòng cốt của tư tưởng Spinoza.
Sau cùng và trên hết, Spinoza chịu ảnh hưởng rất sâu đậm của Descartes, một triết gia thiên về duy tâm chủ quan. Tư tưởng nòng cốt của Descartes là sự ưu thế của ý thức, ông cho rằng chính tâm thức tự tìm kiếm để tự thấy vượt trên tất cả những thực thể nào khác. Tâm thức ý thức được ngoại cảnh nhờ tác động của ngoại cảnh vào tâm thức và tất cả triết học phải bắt đầu và bắt nguồn từ tâm thức cá nhân. Do đó Descartes kết luận rằng: "Tôi hiện hữu vì tôi đang suy nghĩ". Chủ nghĩa cá nhân của thời phục hưng sống lại trong tư tưởng của Descartes và chính tư tưởng này sẽ đem lại nhiều hậu quả trọng đại. Đây là khởi điểm của một ngành triết học nghiên cứu khả năng hiểu biết của con người mà những triết gia có tên tuổi như Leibnitz, Locke, Hume Berkeley và Kant đã tranh luận suốt ba thế kỷ.
Nhưng khía cạnh của triết học Descartes trình bày trên đây không làm bận rộn Spinoza. Ông từ chối tranh luận về khả năng hiểu biết của con người. Ông chú ý đến quan niệm Descartes về sự đồng nhất của thể chất và tâm thức. Chính những quan niệm này kích thích dòng tư tưởng của Spinoza. Điều làm Spinoza ưa thích trong tư tưởng Descartes chính là sự cố gắng giảng giải vũ trụ bằng những định luật toán học và cơ khí, sáng kiến này cũng là sáng kiến của Léonard và Galilée và là cha đẻ của sự phát triển cơ khí kỹ nghệ trong các thành phố của Ý. Descartes quan niệm rằng Thiên chúa đem lại sự sống và hoạt động của toàn thể vũ trụ từ các tinh tú cho đến các sinh vật, tất cả những cử động của tất cả sinh vật đều có thể được giảng giải bằng những định luật cơ khí. Toàn thể vũ trụ cũng như toàn thể những sinh vật, là những bộ máy. Descartes ngừng tại đây trong khi Spinoza đi xa hơn.
3. Sự khai trừ khỏi giáo hội Do thái
Các giáo sĩ Do-thái bắt Spinoza trả lời những câu hỏi sau: phải chăng ông tin và chủ trương rằng Thiên chúa có một hình hài, phải chăng ông chủ trương rằng thiên thần chỉ có trong tình trạng mê sảng, linh hồn chỉ là đời sống và cựu ước không nói gì đến sự bất tử của linh hồn ?
Chúng ta không biết Spinoza trả lời như thế nào cho những câu hỏi trên. Chúng ta chỉ biết giáo hội Do-thái bằng lòng trả cho ông một số tiền nếu chịu phủ nhận những chủ trương có hại cho chủ trương của giáo hội. Ông từ chối. Đến ngày 27.7.1656, ông bị khai trừ khỏi giáo hội Do-thái. Buổi lễ khai trừ thật ảm đạm, vị giáo chủ xướng lên những lời tố cáo nguyền rủa, tiếng kêu rên siết của cái tù và vang lên từng hồi, ánh sáng trong giáo đường dần tắt và khi buổi lễ chấm dứt, toàn thể giáo đường chìm trong bóng tối tượng trưng cho sự ra đi của lý trí trong tâm hồn người phản đạo.
Sau đây là nguyên văn của những lời tố cáo và nguyền rủa do vị giáo chủ đọc trong buổi lễ khai trừ:
"Các giáo phẩm long trọng tuyên bố các ngài đã làm đủ mọi cách để lôi kéo Spinoza về chánh đạo, song tất cả đều vô hiệu. Càng ngày các ngài càng nhận thấy rằng đương sự đã phổ biến luận điệu sai lại một cách ngạo nghễ và nhiều nhân chứng đã quả quyết biết rõ những việc làm này. Do đó hội đồng giáo phẩm quyết định khai trừ Baruch Spinoza khỏi tập thể của những người Do-thái.
Với sự phán xét của các thiên thần và các Thánh, trước những Thánh kinh ghi chú 613 điều răn dạy, chúng tôi nguyền rủa đương sự với tất cả điều nguyền rủa ghi trong kinh luật. Đương sự sẽ bị nguyền rủa ban ngày cũng như ban đêm, khi ngồi khi đứng cũng như khi nằm, khi đi cũng như khi lại. Xin Thượng đế đừng bao giờ tha thứ và chấp nhận đương sự. Xin Thượng đế ra uy với đương sự, bắt buộc đương sự phải chịu tất cả những nguyền rủa ghi trong kinh luật và bôi tên đương sự dưới vòm trời. Xin Thượng đế loại trừ đương sự khỏi sự che chở của ngài và bắt đương sự phải gánh chịu tất cả những lời nguyền rủa trong vũ trụ.
Kể từ hôm nay chúng tôi cấm những người Do-thái ngoan đạo nói chuyện với y, giao dịch thư từ với y, giúp y và sống chung với y. Không ai được đến gần y và không ai được đọc những tác phẩm hoặc chữ do y viết ra".
Chúng ta không nên kết luận một cách vội vã về thái độ của hàng giáo phẩm Do thái đối với trường hợp Spinoza vì chính họ cũng gặp một tình thế nan giải. Lẽ cố nhiên ai cũng cho rằng hàng giáo phẩm Do-thái cũng hẹp hòi không khác gì những kẻ đã trục xuất họ khỏi xứ Y-pha-nho. Tuy nhiên chính hàng giáo phẩm này bắt buộc phải khai trừ Spinoza vì những tư tưởng ông có hại đến tín ngưỡng của nhà cầm quyền xứ Hoà-lan, một xứ đã cho dân Do-thái trú ngụ. Xứ Hoà-lan là một xứ theo giáo phái Tin lành. Vì sự xung đột ý thức hệ, mỗi phái khư khư giữ chặt những giáo điều của mình vì họ quan niệm rằng quá nhiều máu đã chảy ra để bênh vực cho các giáo điều ấy. Chính quyền Hoà-lan sẽ nghĩ thế nào khi họ nhận thấy rằng những kẻ ăn gởi nằm nhờ trên đất họ đã truyền bá những tư tưởng có hại cho tín ngưỡng họ ? Mặt khác, sở dĩ nhóm người Do-thái có thể tồn tại là nhờ họ đã bảo tồn được sự thống nhất của tập thể, nếu người Do-thái có một lãnh thổ riêng, một bộ luật riêng, một lực lượng riêng, thì có lẽ họ sẽ phóng khoáng hơn trong tư tưởng. Trên thực tế, người Do-thái xem sự trung thành với giáo lý tương đương với sự trung thành với tổ quốc, và các giáo đường là trung tâm của mọi hoạt động xã hội chính trị và tôn giáo của người Do-thái. Những cuốn thánh kinh đối với người Do-thái là cả một tổ quốc mà họ mang theo trên khắp cả nẻo đường lang thang, do đó mọi việc phản kháng lại thánh kinh được xem là một sự tự sát của dân tộc Do-thái. Chúng ta có thể nghĩ rằng giáo hội Do-thái nên xét xử Spinoza một cách khoan hồng hơn, họ có thể kết tội Spinoza với những lời lẽ nhẹ nhàng hơn để cho ông một hy vọng trở lại hoặc một hy vọng sống chung trong cộng đồng Do-thái. Tuy nhiên, giáo chủ Do-thái vắng mặt trong lúc giáo hội kết án Spinoza và định mệnh đã đẩy Spinoza khỏi cộng đồng Do-thái-giáo.
4. Những ngày cuối cùng
Spinoza chấp nhận sự khai trừ một cách can đảm, nhưng kể từ đây chàng trai thanh niên này cảm thấy vô cùng cô đơn. Không có gì đáng sợ cho bằng cô đơn, nhất là sự cô đơn của một người Do-thái bị bắt buộc phải tách rời tập thể họ. Spinoza đã chịu mất tín ngưỡng mình và việc này đã để lại nhiều vết thương trong tâm hồn ông. Nếu Spinoza sau khi bị khai trừ khỏi giáo hội Do-thái, lại xin gia nhập một cộng đồng tôn giáo nào đó thì có lẽ ông tìm lại được sự ổn định tâm hồn như một con cừu chen lấn giữa một bầy cừu để sưởi ấm cho nhau, song Spinoza không gia nhập cộng đồng nào khác mà cam chịu sự cô đơn. Thân phụ ông không nhìn nhận ông, người chị của ông toan đoạt hết gia tài và bạn bè ông xa lánh ông. Do đó chúng ta không lạ gì khi tìm thấy một Spinoza ê chề cay đắng. Ông viết như sau:
"Những kẻ muốn tìm hiểu các hiện tượng và chân lý, những kẻ không chịu nhìn đời với cặp mắt ngơ ngáo sẽ bị xem là những kẻ thiếu đạo đức và bị kết án bởi những giáo chủ được dân chúng tôn sùng. Những giáo chủ này biết rằng một khi vô minh đã được dẹp tắt và sự ngơ ngáo đã bị loại trừ thì uy quyền họ chẳng còn gì nữa"
Một đêm, khi Spinoza đang đi ngoài đường, ông bị một kẻ du đãng tấn công. Spinoza chạy thoát sau khi nhận một nhát dao ở cổ. Nhận thấy rằng đời sống trong thành phố quá nguy hiểm, ông dọn ra ngoại ô và sống trên lầu tại một căn nhà yên tĩnh. Ông đổi tên là Benedict thay vì Baruch. Ông tiếp những bạn thân Thiên chúa giáo thuộc phái Mnémonite. Những người này thích bộ mặt hiền hậu và buồn bã của ông và rất hoan hỉ đàm đạo với ông trong những buổi chiều nhàn rỗi. Spinoza kiếm tiền bằng cách dạy học và sau đó bằng cách mài kiếng. Ông đã học nghệ thuật mài kiếng khi còn ở trong cộng đồng Do-thái vì giáo hội chủ trương mỗi người nên biết một nghề tay chân. Chẳng những số lợi tức của một văn nhân hay triết gia không đủ nuôi sống, mà sự hành nghề tay chân còn làm cho con người trở nên đạo đức. Những kẻ chuyên chú vào văn chương hoặc triết lý mà không có một nghề tay chân không chóng thì chầy, sẽ trở nên những kẻ mất bình thường, đó là quan niệm của triết gia Gamaliel.
Năm 1660 chủ nhà của Spinoza đổi đi nơi khác gần Leiden và Spinoza cuốn gói theo ông ta. Căn nhà ấy hiện vẫn còn và con đường trước mặt nay là đường Spinoza. Ở đó ông sống yên tĩnh và suy tư rất nhiều. Nhiều khi ông ở lại luôn trong phòng hai hoặc ba ngày liên tiếp không tiếp ai và dùng bữa ngay tại phòng. Mặc dù ông mài kiếng rất giỏi, ông vẫn dành hết thì giờ vào sự nghiên cứu triết lý. Một kẻ đã chứng kiến đời sống của ông đã viết lại như sau: "Ông tính toán sổ sách rất kỹ lưỡng, để làm sao chi tiêu không quá mức lợi tức kiếm được". Ông thường ví mình như con rắn tự cắn cái đuôi nghĩa là cốt làm sao vừa đủ sống. Mặc dù sống thanh đạm, đời sống ông vẫn hạnh phúc. Nhiều người bạn khuyên ông nên từ bỏ sự tìm chân lý, ông trả lời: "Tôi tìm chân lý cũng như người hái trái cây, dù cho những trái cây tôi hái được không có giá trị gì, tôi vẫn cảm thấy sung sướng và sống những ngày vui vẻ yên tĩnh". Người ta cho rằng: "Nếu Napoléon cũng thông minh như Spinoza, có lẽ ông sẽ ở nhà viết sách hơn là dấn thân vào vòng danh lợi".
Người ta mô tả hình dáng Spinoza như sau: "Ông là người tầm thước, mặt mày hiền lành, da ngăm đen, tóc sẫm và quăn, lông mày dài và đen. Mới xem qua ai cũng biết ông thuộc dòng dõi những người Do thái gốc Bồ-đào-nha. Ông không để ý đến áo quần và trông như một người nghèo khổ. Một công chức đến gặp ông, lúc ấy ông đang mặc bộ đồ buổi sáng nhàu nát. Công chức này trách ông không ăn mặc chỉnh tề và biếu ông một bộ quần áo mới. Spinoza trả lời rằng, những vật vô giá trị dù được gói trong gấm vóc quí giá cũng không ích gì. Tuy nhiên cũng có lúc Spinoza viết: "Một lối ăn ở bê bối không đủ để làm cho chúng ta trở thành triết gia, trái lại nó chứng tỏ một tâm hồn nghèo nàn không xứng đáng là nơi chứa đựng chân lý. Khoa học không thể đi đôi với sự bê bối".
Trong 5 năm ở Rhynsburg, Spinoza viết một cuốn sách nhỏ nhan đề Sự tiến triển của tri thức (De Intellectus Emendatione) và một cuốn sách khác nhan đề Sự chứng minh đạo đức bằng phương pháp hình học, cuốn sau được hoàn thành vào năm 1665 nhưng Spinoza để 10 năm không chịu xuất bản. Năm 1668 một tác giả khác là Koerbagh bị kết án 10 năm cấm cố vì đã công bố những tư tưởng giống tư tưởng Spinoza. Sau khi ở tù được 18 tháng ông chết trong ngục. Năm 1675 Spinoza đi Amsterdam và định xuất bản tác phẩm ông. Người ta đồn rằng, chủ ý ông là muốn chứng minh rằng không có thượng đế. Nhiều giáo sĩ nhân cơ hội này đã đệ đơn kiện Spinoza với nhà vua. Những tin đồn này khiến Spinoza không dám xuất bản quyển sách.
Năm 1677 nghĩa là khi Spinoza qua đời, cuốn Đạo đức học mới được xuất bản cùng với một tác phẩm về chính trị. Tất cả những tác phẩm đều viết bằng tiếng La-tinh. Năm 1852 người ta tìm thấy một bản thảo nhan đề Luận về Thiên chúa và người, viết bằng tiếng Hoà-lan. Lúc sinh tiền, Spinoza chỉ xuất bản được hai cuốn sách, đó là cuốn Căn bản của triết học Descartes xuất bản năm 1663 và Luận về tôn giáo và quốc gia xuất bản năm 1670. Cuốn này bị giáo hội cấm nhưng nó vẫn được phổ biến một cách lén lút dưới những đầu đề nguỵ trang. Người ta viết rất nhiều sách khác để chống Spinoza, nhiều người cho rằng Spinoza là một kẻ vô thần nguy hiểm. Những cuốn sách chống lại Spinoza được ca tụng như những tác phẩm bất hủ. Thêm vào đó nhiều bạn cũ của Spinoza viết thư khuyên ông nên phản tỉnh. Họ viết như sau: "Ông cho rằng ông đã tìm ra nền triết học đích thực, làm sao ông biết được nền triết học của ông là hơn tất cả các loại triết học từ xưa đến nay và trong tương lai ? Ông đã đọc hết tất cả các nền triết học của cả thế giới từ cổ chí kim chưa ? Và giả sử ông đọc rồi đi nữa, làm sao ông lựa chọn được nền triết học trung thực nhất ? Làm sao ông dám tự cho mình đứng trên tất cả các giáo chủ, các thánh tử đạo, các học giả uyên thâm của giáo hội ? Ông chỉ là một sâu bọ trên quả đất, chỉ là cát bụi, làm sao ông dám đương đầu với những học thuyết bất diệt ? Ông căn cứ vào đâu mà dám tung ra một lý thuyết mơ hồ và thiếu lành mạnh như vậy ? Tại sao ông dám phê phán những sự huyền bí mà chính giáo hội Thiên chúa giáo cũng xem là không thể giải thích ?" Spinoza trả lời như sau: "Những kẻ tự cho mình đã tìm thấy tôn giáo tốt nhất và tin tưởng vào những giáo chủ mà họ cho là vô địch, làm sao những kẻ ấy có thể biết rằng những giáo chủ ấy là vô địch trong quá khứ, trong hiện tại cũng như trong tương lai ? Họ đã nghiên cứu tất cả các tôn giáo trên tất cả các nước, trong tất cả các thời đại chưa ? Và dù cho họ đã nghiên cứu tất cả, làm sao họ biết rằng mình đã chọn được tôn giáo tốt nhất ? ". Chúng ta thấy rằng con người có vẻ hiền lành như Spinoza cũng dám trả lời một cách dứt khoát khi cần. Bên cạnh những lá thư nguyền rủa cũng có nhiều lá thư khuyến khích, những lá thư khuyến khích đáng chú ý nhất là của Henry Oldenburg, bí thư của một nhóm văn học nổi tiếng tại Anh quốc; Von Tschirnhaus, một nhà sáng chế thuộc dòng quý tộc người Đức; Huygens một nhà khoa học Hoà-lan; Leibnitz một danh nhân đã đến thăm Spinoza vào năm 1676; Louis Meyer một bác sĩ Hoà-lan và Simon de Vries một thương gia giàu có ở Amsterdam. Ông này hâm mộ Spinoza đến nỗi xin Spinoza nhận một số tiền lớn. Spinoza từ chối. De Vries viết một tờ di chúc nguyện hiến dâng tất cả gia tài cho Spinoza, Spinoza từ chối một lần nữa và khuyên De Vries nên để gia tài lại cho người anh. Khi De Vries chết, ông còn cấp cho Spinoza một số tiền hàng năm. Spinoza không thể từ chối nhưng ông chỉ nhận một số ít. Ông nói: "Nếu sống theo thiên nhiên nhu cầu con người rất ít ỏi". Một người bạn khác có nhiều thế lực cũng đã cung cấp cho Spinoza những món tiền hàng năm. Sau cùng vua Louis 14 của nước Pháp cũng định cấp cho Spinoza một số tiền hàng năm với điều kiện rằng ông phải viết tặng nhà vua một cuốn sách. Spinoza từ chối một cách nhã nhặn.
Để làm vừa lòng các bạn bè và những người ái mộ, Spinoza dọn đến ở ngoại ô La Hague năm 1665 và đến năm 1670 ông dọn vào châu thành. Trong những năm này ông kết bạn rất thân với Jan de Witt. Khi anh em De Witt bị dân chúng sát hại ngoài đường vì bị nghi oan là đã gây nên sự thảm bại của quân đội Hoà-lan trong trận chiến tranh Hoà-Pháp năm 1672, Spinoza rất đau đớn và ông đã mạnh dạn tố cáo những kẻ sát nhân bất chấp những nguy hiểm đang đe doạ. Sau đó công tước De Condé tổng tư lệnh đội viễn chinh Pháp đã mời Spinoza đến tổng hành dinh. Spinoza đã nhận lời mời. Việc này bị xem là một sự phản bội, người ta đã cho rằng Spinoza đã kết thân với quân xâm lược Pháp. Chính người bạn Spinoza cũng sợ rằng dân chúng sẽ đến phá nhà để hỏi tội. Spinoza nói rằng: "Nếu dân chúng đến đây và đe doạ căn nhà này, tôi sẽ đến trước mặt họ và nhận lãnh tất cả các trách nhiệm, nếu có bị giết tôi vẫn cam lòng". Sau khi dân chúng hiểu rằng Spinoza đến gặp De Condé chỉ vì một lý do văn chương triết học, họ không còn làm dữ nữa.
Những biến cố trên cho chúng ta thấy rằng cuộc đời của Spinoza không phải là một cuộc đời hẩm hiu cô độc như nhiều người lầm tưởng. Ông có đủ tiền để tiêu xài, ông có những người bạn quyền thế và tận tâm, ông tham gia những vấn đề chính trị đương thời và nhiều khi đã suýt chết. Ông đã thành công, mặc dù bị khai trừ và cấm đoán. Năm 1673 ông được mời dạy ở Đại học Heidelberg. Người ta hứa với ông rằng ông sẽ được dành một sự tự do rộng rãi trong việc dạy triết học, chỉ xin ông đừng động chạm đến những vấn đề tôn giáo. Spinoza trả lời như sau: "Thưa Ngài, nếu ý nguyện của tôi là giảng dạy trong một viện đại học, thì lẽ tất nhiên tôi sẽ rất hân hạnh để nhận chức vụ giao phó. Hơn nữa Ngài còn có nhã ý cho tôi được hoàn toàn tự do trong việc giảng dạy triết học. Nhưng tôi không hiểu tôi phải làm thế nào để khỏi động chạm đến những giáo điều của quốc gia. Do đó xin Ngài biết cho rằng tôi thực tình không tham muốn gì hơn là thân phận hiện tại của tôi và muốn có sự thanh tịnh như hiện nay, tôi nhận thấy cần phải từ chối chức vụ một giáo sư đại học".
Đến năm 1677 Spinoza mới được 44 tuổi nhưng sức khoẻ của ông có phần sút kém. Ông không được cha mẹ để lại một sức khoẻ dồi dào và nếp sống suốt ngày trong phòng đọc sách không giúp cho ông bồi bổ sức khoẻ. Ông thường cảm thấy khó thở và hai lá phổi của ông càng ngày càng suy yếu. Ông chấp nhận số mệnh một cách can đảm nhưng chỉ sợ rằng ông không còn đủ thì giờ để hoàn thành những tác phẩm hoặc người ta sẽ thiêu huỷ những tác phẩm mà ông đã hoàn thành sau khi ông chết. Ông cất những bản thảo vào một cái rương nhỏ, giao chìa khoá rương cho người chủ nhà và dặn rằng nếu ông chết bất ngờ thì phải giao rương này cho một nhà xuất bản tín cẩn ở Amsterdam.
Một buổi sáng chủ nhật ngày 20.02.1677 người chủ nhà cùng gia đình đi xem lễ, Spinoza cảm thấy khó chịu nhưng ông tin rằng sẽ không đến nỗi nguy hiểm. Chỉ có một người bạn ngồi ở nhà cùng Spinoza. Khi gia đình người chủ nhà trở về thì Spinoza đã chết trong tay người bạn. Rất nhiều người thương tiếc ông, những người tầm thường thương tiếc ông vì tính tình giản dị của ông, những học giả thương tiếc ông vì sự thông thái của ông. Giới trí thức, công chức và dân chúng đi đưa đám ông rất đông, trong đó gồm nhiều người có nhiều tín ngưỡng khác nhau.
II. LUẬN VỀ TÔN GIÁO VÀ CHÍNH TRỊ
Chúng tôi sẽ trình bày những ý chính trong các tác phẩm của Spinoza theo thứ tự thời gian soạn thảo. Cuốn Luận về tôn giáo và chính trị đối với chúng ta ngày nay có vẻ không có gì đặc sắc chính vì những ý kiến táo bạo mà Spinoza đưa ra đã được đáp ứng trên toàn thế giới. Và cho đến ngày nay chúng đã thành sự thật hiển nhiên. Dây cũng là một nhận xét chung cho tất cả các triết gia đã trình bày một lập trường quá dứt khoát và quá rõ ràng minh bạch. Chẳng bao lâu, những lập trường ấy trở thành tài sản chung của nhân loại và trở nên gần như những sự thật hiển nhiên. Đây cũng là trường hợp của Voltaire.
Trong tác phẩm kể trên, Spinoza viết rằng các thánh tông đồ đã dùng một lối văn gồm có nhiều điển tích, một là để có cơ hội trình bày các chân lý một cách hoa mỹ, hai là để khỏi động trí tưởng tượng. Họ phải điều chỉnh tư tưởng cho đúng với trình độ và căn cơ của dân chúng. Thánh kinh được soạn thảo cho toàn thể nhân loại, do đó phải thích hợp với trình độ của quảng đại quần chúng. Các tác giả không đưa ra những lý thuyết mà chỉ kể lại những câu chuyện khả dĩ ảnh hưởng đến trí tưởng tượng của những người ít học. Ít khi người ta kêu gọi đến lý trí, người ta chỉ kêu gọi đến trí tưởng tượng. Vì những lẽ trên, có rất nhiều phép lạ và rất nhiều lần Thiên chúa xuất hiện trong thánh kinh. Quần chúng tưởng rằng quyền lực của Thiên chúa và lòng quảng đại của ngài được thể hiện một cách hùng hồn nhất trong những biến cố phi thường hoàn toàn khác với những điều tai nghe mắt thấy hàng ngày. Quần chúng tưởng rằng Thiên chúa không hoạt động khi mọi việc xảy ra một cách bình thường. Họ quan niệm hai quyền lực hoàn toàn khác nhau: quyền lực của Thiên chúa và quyền lực của thiên nhiên. Sự thật thì hai quyền lực ấy chỉ là một. Người ta thích tưởng tượng rằng Thiên chúa phá vỡ những định luật thiên nhiên để giúp đỡ họ, người Do-thái tin rằng Thiên chúa đã làm cho ngày dài hơn để nâng đỡ dân Do-thái. Tất cả những dân tộc khác đều có những tín ngưỡng như vậy. Những lời nói giản dị không lôi kéo tâm hồn. Nếu người ta nói rằng ngọn gió phía tây đã làm cho nước biển Hồng hải rút lui và cho phép đoàn quân của Moise đi qua, dân chúng sẽ không mấy cảm động. Họ sẽ cảm động hơn khi nói rằng chính Thiên chúa đã làm khô nước biển và giúp cho Moise và đoàn quân của ông đi qua. Do đó những phép mầu rất cần thiết để ảnh hưởng đến sự hiểu biết của dân chúng. Những người sáng lập tôn giáo dùng những lối hành văn bóng bẩy có thể làm cho dân chúng tin tưởng hơn tin tưởng những triết gia hoặc những nhà khoa học.
Nếu hiểu như vậy thì Thánh kinh không đi ngược với lẽ phải. Nếu hiểu một cách chặt chẽ hơn thì Thánh kinh đầy rẫy những sự mâu thuẫn, mê tín, dị đoan. Sau này, khi tìm cách diễn giảng những điển tích trong Thánh kinh người ta mới đoán được một phần nào những chân lý. Chính nhờ những sự diễn giảng ấy mà các chân lý trong Thánh kinh càng ngày càng phong phú. Dân chúng luôn luôn đòi hỏi một giáo lý được trình bày trong một văn thể hoa mỹ đầy rẫy những phép lạ. Họ sẽ tạo nên những huyền thoại nếu trong giáo lý chưa có những huyền thoại ấy. Đối với triết gia thì Thiên chúa và Thiên nhiên chỉ là một, tất cả những định luật bất di bất dịch của thiên nhiên đều là những định luật của Thiên chúa. Nếu trong Thánh kinh, người ta hình dung Thiên chúa như một đấng Toàn năng đầy vị tha bác ái, đó là vì người ta muốn khêu gợi tưởng tượng của dân chúng; sự thật thì tất cả những chân lý, tất cả những định luật thiên nhiên, đều là những định luật của Thiên chúa.
Spinoza không phân biệt Tân ước và Cựu ước. Ông xem Thiên chúa giáo và Do thái giáo là một. Khi người ta gạt ra ngoài những sự hiềm khích, những sự hiểu lầm để tìm căn bản của hai tín ngưỡng đối lập ấy, người ta sẽ thấy rằng trong căn bản, hai tín ngưỡng ấy không khác nhau là bao. Những kẻ tự cho mình là những người theo Thiên chúa giáo, một tôn giáo đã đề cao tình thương, lòng nhân từ, sự hoà bình, tính tiết độ mà lại tỏ ra hiềm khích, ganh ghét, hiếu chiến đối với những tôn giáo khác là một sự mâu thuẫn. Tập thể Do thái đã tồn tại vì những người Thiên chúa giáo thù ghét họ. Càng bị kỳ thị, họ càng đoàn kết. Nếu không có sự kỳ thị, có lẽ họ đã kết hôn với những dân tộc khác và dân dần hoà mình trong cộng đồng xã hội. Trên bình diện triết lý, không có gì ngăn trở những người Do thái và những người theo Thiên chúa giáo sống chung hoà bình với nhau.
Bước đầu tiên để đi đến sự hoà giải ấy là tìm hiểu Chúa cứu thế một cách rõ ràng hơn. Nếu loại bỏ những lý do hiềm khích, người Do thái sẽ nhận thấy rằng Chúa cứu thế là một đấng tiên tri cao cả nhất. Spinoza không công nhận nguồn gốc thiêng liêng của Chúa cứu thế. Ông công nhận rằng Chúa cứu thế chỉ là một người, nhưng là một người cao cả nhất trong những người khác. Sự toàn thiện toàn mỹ của Thiên chúa được thể hiện trong tất cả mọi vật, trong tất cả mọi người và nhất là trong Chúa cứu thế Giê-su chẳng những dạy cho người Do thái mà còn dạy cho toàn thể nhân loại. Do đó ông dùng những lời lẽ giản dị, bóng bẩy để tất cả mọi người đều hiểu. Ông dùng nhiều nhất là các điển tích. Spinoza cho rằng đạo giáo của chúa Giê-su phù hợp với những khôn ngoan thông thường. Khi suy tôn Chúa Giê-su tức là người ta đã suy tôn Thiên chúa. Nếu không có những giáo điều chật hẹp, thiển cận gây nên những sự hiềm khích thì toàn thể nhân loại có lẽ đã theo về với Giê-su và chấm dứt những cuộc chiến tranh trên bình diện ý thức cũng như trên bình diện vũ khí. Có lẽ nhân loại đã tìm lại sự thống nhất trong tín ngưỡng và trong tình huynh đệ.
III. SỰ CẢI TIẾN TRÍ NĂNG
Đây là đầu đề của tác phẩm thứ hai của Spinoza. Tác giả giảng giải vì sao ông đã từ bỏ tất cả để chuyên nghiên cứu triết lý:
Kinh nghiệm cho ta thấy rằng tất cả những sự vật trên cõi đời này đều vô thường. Khi tôi thấy rằng tất cả những sự vật không có gì tốt hoặc xấu tự bản chất chúng, tôi muốn tìm hiểu thử xem trên đời này có cái gì được xem là thật sự tốt và có thể truyền đạt đức tính ấy cho mọi người, làm cho tâm trí say mê đến nỗi loại bỏ tất cả những sự vật khác, tôi quyết tâm tìm xem có thể nào đạt được một trạng thái hạnh phúc hoàn toàn và lâu bền. Tôi có thể thấy những điều lợi do tiền bạc và danh vọng mang lại, nhưng càng có nhiều tiền bạc và danh vọng, người ta càng vui thích và do đó con người luôn luôn tìm cách kiếm thêm tiền bạc và danh vọng. Nếu vì một lẽ gì công cuộc ấy không thành tựu con người sẽ đau khổ ê chề. Danh vọng cũng có nhiều sự bất tiện. Con người đeo đuổi danh vọng phải luôn luôn làm vừa lòng mọi người và tuyệt đối tránh những cử chỉ không phù hợp với nhãn quan của người khác. Chỉ có sự yêu thích những cái gì vô tận mới đem đến cho tâm trí những khoái cảm hoàn toàn trong sạch nghĩa là không nhuốm khổ đau. Không có gì quan trọng bằng tìm hiểu mối liên hệ giữa tâm trí con người và toàn thể vũ trụ. Càng tìm hiểu con người càng nhận thức được những năng lực của chính mình và trật tự của thiên nhiên. Càng nhận thức được những năng lực của chính mình, con người càng có thể kiếm ra những định luật cho chính mình. Càng nhận thức được trật tự của thiên nhiên, con người càng tự giải thoát khỏi những công việc vô ích, đó là toàn thể phương pháp của tôi.
Chính sự hiểu biết tạo nên quyền lực và giải thoát. Và hạnh phúc trường cửu chính là sự hiểu biết. Tuy nhiên, triết gia phải hoà mình trong cuộc sống với người khác. Họ phải sống thế nào trong khi đi tìm chân lý ? Spinoza đã đặt ra những lề lối cư xử và ông đã tuân theo những lề lối ấy trong suốt cuộc đời ngắn ngủi của ông:
1. Phải nói chuyện với người khác một cách giản dị dễ hiểu và giúp đỡ họ trong mọi điều không làm hại đến chí hướng của ta.
2. Chỉ đi tìm những khoái lạc cần cho sự giữ gìn sức khoẻ.
3. Chỉ kiếm tiền vừa phải để sinh sống và giữ gìn sức khoẻ, đồng thời tuân theo tất cả những tập tục không trái ngược với chí hướng của ta.
Trong khi đi tìm chân lý triết gia có thể tự đặt câu hỏi: làm sao biết chân lý của tôi đích thực là chân lý ? làm sao tin tưởng được những tín hiệu của giác quan ? Tâm trí của con người không khác gì chiếc xe, trước khi lên xe để nó chở mình đi, cần phải xem lại chiếc xe như thế nào và phải làm đủ mọi cách để sửa sang chiếc xe cho hoàn toàn. Nói một cách khác chúng ta cần phải phân biệt những sự hiểu biết khác nhau và chỉ đi tìm sự hiểu biết chân chính.
Trước hết, chúng ta có những sự hiểu biết bằng cách nghe những người khác kể lại, ví dụ: tôi biết ngày sinh của tôi. Thứ hai là những sự hiểu biết mơ hồ căn cứ trên một vài kinh nghiệm, ví dụ : một y sĩ biết một thứ thuốc có thể trị được một loại bệnh. Thứ ba, sự hiểu biết bằng suy luận, ví dụ: tôi hiểu biết mặt trời rất lớn bằng cách suy luận dựa theo khoảng cách giữa mặt trời và trái đất hoặc sức nóng của mặt trời trên trái đất. Loại hiểu biết thứ ba này hơn hẳn hai loại trước, nhưng một đôi khi cũng dễ nhầm lẫn. Do đó loại biết tốt nhất là loại biết trực tiếp, ví dụ: toàn thể lớn hơn một phần. Spinoza tin tưởng rằng sự hiểu biết về toán học là một sự hiểu biết trực tiếp và ông còn cho rằng những sự hiểu biết trực tiếp rất ít so với những hiểu biết khác.
Trong cuốn Đạo đức học, Spinoza gom loại hiểu biết số (1) và (2) thành một loại duy nhất và xem sự hiểu biết bằng trực giác như là một sự hiểu biết có tính cách trường cửu. Ông cho rằng triết học là một khoa học căn cứ trên trực giác. Ông phân biệt thế giới của các sự vật và các sự kiện, thế giới này không có tính cách trường tồn trong khi thế giới của các dịnh luật có tính trường tồn.
IV. ĐẠO ĐỨC HỌC
Đây là một tác phẩm vô cùng quí giá, trong đó Spinoza lần đầu tiên đem phương pháp toán học để nghiên cứu và giảng giải các vấn đề thuộc lãnh vực đạo đức. Sự cố gắng của Spinoza thật đáng khen. Tuy nhiên cần công nhận cuốn Đạo đức học rất khó hiểu. Trước Spinoza, Descartes cũng đã tin tưởng phương pháp toán học có thể áp dụng trong lãnh vực triết học nhưng Descartes chưa bao giờ thực hiện ý định này. Việc áp dụng phương pháp toán học vào khoa học đã được các khoa học gia như Copernic, Képler và Galilée, những công trình của các vị này khuyến khích Spinoza áp dụng phương pháp toán học trong triết học. Spinoza đã dùng những định đề, định luật, nguyên lý chứng minh... rất nhiều trong tác phẩm ông và người đọc có cảm tưởng như mình đang đánh một ván cờ với các tướng sĩ tượng xe pháo mã tốt. Có lẽ rằng trong những ngày dài cô đơn trong phòng đọc sách Spinoza đã sáng chế ra trò chơi này để giết thì giờ. Đối với phần đông chúng ta, vấn đề nghiên cứu triết học cần nhiều tưởng tượng hơn là lý luận, kết quả là một mớ kiến thức lộn xộn không ăn khớp với nhau. Spinoza muốn đi ngược lại khuynh hướng này, hệ thống hoá và thống nhất hoá tất cả các tư tưởng. Ông muốn đi tìm một chân lý minh bạch khô khan hơn là tìm những tư tưởng bóng bẩy dưới một văn thể hoa mỹ. Tác phẩm của ông là một tác phẩm của một kiến trúc sư cổ điển với những đường thẳng song song cân đối. Tác phẩm được viết bằng tiếng La tinh, do đó việc dịch thuật gặp nhiều trở ngại vì có những ý niệm rất minh bạch khi diễn tả bằng tiếng La tinh mà lại không rõ ràng khi phải diễn tả bằng một thứ tiếng khác. Nói tóm lại, tác phẩm của Spinoza không phải để đọc mà để nghiên cứu học hỏi. Phải đọc nó như khi ta đọc một cuốn sách toán học và đừng quên rằng tác phẩm với 200 trang ngắn ngủi đó là kết quả của một đời suy tư. Chúng ta cần phải đi từng bước một, không một chi tiết nào có thể bỏ qua vì chúng ta sẽ không thể hiểu những ý niệm trình bày ở sau nếu chưa thông suốt được những ý niệm đã trình bày ở trước. Một vài ý niệm có vẻ không quan trọng lại có thể là những ý niệm then chốt. Mặt khác, chúng ta sẽ không thể thưởng thức những ý niệm lẻ loi trước khi chúng ta đã thông suốt toàn bộ tác phẩm. Chính Spinoza cũng khuyên các độc giả nên đọc tác phẩm của ông một cách thận trọng, không nên đọc suốt một lần mà chỉ nên tiến theo từng giai đoạn nhỏ. Khi đã đọc xong toàn thể tác phẩm, chúng ta sẽ có cảm giác thích thú là chúng ta vừa mới bắt đầu hiểu tác phẩm. Ngoài ra, các bạn nên đọc một vài bài bình luận trứ danh viết về Spinoza rồi trở lại đọc tác phẩm Spinoza một lần nữa. Các bạn sẽ thấy rằng tác phẩm ấy sẽ đem lại cho các bạn nhiều nguồn ánh sáng mới, và sau đó các bạn sẽ trở thành một người say mê triết học.
1. Bản thể của Thiên chúa
Bắt đầu tác phẩm là một thiên trường luận siêu hình. Phần đông chúng ta rất sợ những vấn đề siêu hình nhưng nghĩ cho cùng thì, như William James đã nói, siêu hình học chỉ là một cố gắng tìm hiểu sự vật trong bản thể tối hậu của chúng và do đó, thống nhất hoá các tư tưởng để đi đến một chân lý toàn vẹn nhất. Ngay cả khoa học, mới xem qua có vẻ không dính dấp gì đến các vấn đề sieu hình, nhưng nếu nghiên cứu tường tận hơn thì khoa học cũng bắt nguồn từ những vấn đề siêu hình.
Spinoza cho rằng tất cả hiện tượng hoặc các sự vật đều do một bản thể. Bản thể ở đây phải hiểu theo một nghĩa rộng, đó là cái bản thể trường cửu và bất biến. Nếu chưa đạt được bản thể trường cửu và bất biến ấy chúng ta chỉ mới đề cập đến các hiện tượng mà thôi. Hình như Spinoza dùng chữ bản thể để nói đến cái nguyên lý trường cửu của vũ trụ. Cũng có đoạn Spinoza gom góp ba ý niệm: bản thể, thiên thể và Thiên chúa là một. Spinoza quan niệm thiên nhiên là mầm sống và quan niệm này đã được Bergson khai triển. Cũng có lúc Spinoza dùng tiếng "thiên nhiên" để chỉ những cái gì đã được tạo thành như rừng cây, sông núi, đồng ruộng v.v... Khi Spinoza viết rằng thiên nhiên là Thiên chúa, ông muốn nói đến cái quan niệm thiên nhiên sinh thành vạn vật chứ không phải là cái thiên nhiên đã được tạo thành. Quan niệm bản thể của Spinoza chính là một quan niệm siêu hình, nó không phải là vật chất, nó tạo ra vật chất.
Spinoza nói rằng bản thể của vũ trụ là Thiên chúa. Danh từ bản thể này không nên hiểu là thế giới vật chất. Những định luật bất biến của vũ trụ và những ý muốn của Thiên chúa chỉ là một. Những định luật này tuyệt đối bất biến trong không gian và thời gian, không khác gì những định luật toán học. Vũ trụ không khác gì một công trình kiến trúc vĩ đại. Sở dĩ công trình này đứng vững là nhờ những định luật quy định sự tương quan giữa những phần này và phần khác. Một cái cầu bắc qua một con sông dài sẽ không thể đứng vững nếu không theo những định luật căn bản về kiến trúc. Vũ trụ cũng đứng vững không khác gì cái cầu kia nhờ những định luật của Thiên chúa. Tất cả những hiện tượng chỉ là những diễn biến theo một quá trình đã ấn định. Sự hiện diện của Thiên chúa thật rõ ràng qua những hiện trạng ấy. Chúng ta không nên quan niệm Thiên chúa là một kẻ độc tài muốn thay đổi ý định lúc nào cũng được. Descartes xem cuộc sống chỉ là những tác động máy móc, Spinoza xem Thiên chúa và tâm linh cũng chỉ là những tác động máy móc. Vũ trụ của Spinoza là một vũ trụ xác định. Chúng ta thường có những thói quen suy nghĩ rằng tất cả những hành động của chúng ta đều do một mục đích hoặc một ý định nào đó. Chúng ta đem ý tưởng này gán cho vũ trụ và tạo nên một Thiên chúa theo hình ảnh của chúng ta. Do đó chúng ta gặp phải một trở ngại không thể giải quyết khi muốn giảng giải sự có mặt của điều ác trên trái đất này. Chúng ta không thể quan niệm một Thiên chúa toàn thiện tòan năng lại để cho các điều ác tồn tại. Sự thật thì Thiên chúa đứng trên các điều thiện và điều ác của chúng ta. Thiện hay ác chỉ là những quan niệm của những cá nhân nhỏ bé, nó hoàn toàn không có một ý nghĩa gì trong vũ trụ khách quan. Đối với vũ trụ ấy thì lịch sử của loài người không khác gì những chữ viết trên mặt nước. Có những sự việc mà chúng ta cho là ác, sự thật thì không có gì là ác với vũ trụ. Mặt khác có những sự việc lúc thì thiện lúc thì ác, lúc thì không thiện không ác tuỳ theo trường hợp. Một bản nhạc có thể là thiện đối với người này, ác đối với người khác và không thiện không ác đối với người đã chết.
Quan niệm về đẹp và xấu cũng không khác gì quan niệm thiện ác kể trên. Đó chỉ là những quan niện chủ quan: Cái gì hợp với chúng ta, chúng ta cho là đẹp, thiện. Cái gì không hợp với chúng ta chúng ta cho là xấu, ác. Spinoza đã đi xa hơn Platon còn tin tưởng rằng cái đẹp là cái gì phù hợp với định luật của Thiên chúa. Spinoza còn chỉ trích ý niệm cho rằng Thiên chúa là một người. Ông tự hỏi tại sao lại nói rằng Thiên chúa là một người đàn ông mà không nói Thiên chúa là một người đàn bà ? Ngay trong quan niệm này, chúng ta đã thấy sự suy diễn cái ý niệm trọng nam khinh nữ của con người vào lãnh vực siêu hình. Nếu cho rằng Thiên chúa là một người, chẳng bao lâu chúng ta sẽ quan niệm rằng Thiên chúa sẽ có thể thấy được, nghe được, quan sát được, mong muốn được vân vân. Spinoza kết luận rằng một hình tam giác sẽ nói rằng Thiên chúa là một hình tam giác và một vòng tròn sẽ bảo rằng Thiên chúa là một vòng tròn.
Spinoza quan niệm rằng không thể gán cho Thiên chúa một ý chí như ý chí của con người mà phải xem rằng ý chí của Thiên chúa là tất cả các nguyên lý và định luật trong vũ trụ, do đó lý trí của Thiên chúa là tất cả lý trí trong vũ trụ. Spinoza tin rằng tất cả các sự vật đều có một linh hồn. Linh hồn và thể chất chỉ là hai khía cạnh của một vấn đề.
2. Vật chất và tâm thức.
Vật chất là gì ? Tâm thức có phải là vật chất không, hoặc ngược lại thân xác phải chăng chỉ là một hình ảnh của tâm thức ? Sự suy nghĩ là nguyên do hay là kết quả của những diễn tiến trong bộ óc ? Phải chăng sự suy nghĩ và những diễn tiến ấy hoàn toàn độc lập với nhau ? Spinoza trả lời rằng tâm thức không phải là vật chất và vật chất cũng không phải là một hình ảnh do tâm thức tạo nên. Các diễn tiến trong óc não không phải là nguyên do mà cũng không phải là kết quả của sự suy nghĩ, các diễn tiến ấy và sự suy nghĩ cũng không phải hoàn toàn độc lập đối với nhau. Diễn tiến và suy nghĩ chỉ là một hiện tượng được nhìn dưới hai khía cạnh khác nhau. Nếu ở trong nhìn ra, thì chúng ta cho đó là suy nghĩ, nếu ở ngoài nhìn vào thì chúng ta cho đó là sự di chuyển của các dòng điện. Spinoza còn đi xa hơn và cho rằng tâm thức và vật chất chỉ là một hiện tượng nhìn dưới hai khía cạnh khác nhau. Tâm thức không thể ảnh hưởng đến tâm thức vì cả hai chỉ là một. Thân xác không thể bắt tâm thức suy nghĩ, tâm thức không thể bắt thân xác cử động hoặc nằm yên vì lẽ rất giản dị rằng quyết định của tâm thức và sự cử động của thân xác chỉ là một. Các hiện tượng khác của vũ trụ cũng đều có hai khía cạnh như vậy: một khía cạnh ngoài mặt và một khía cạnh bên trong. Quan niệm này đã được nhiều người Do thái tán đồng khi họ nói rằng trí năng Thiên chúa và những sự vật do trí năng ấy tạo ra chỉ là một. Nếu tâm trí được hiểu theo nghĩa rộng và được đồng hoá với toàn thể thần kinh hệ thì tất cả những sự thay đổi trong thể xác đều phải kèm theo những sự thay đổi trong tâm trí. Nếu ý nghĩ và những hiện tượng trong trí óc đều có liên quan chặt chẽ với nhau thì tất cả những gì xảy đến cho thể xác đều được trực nhận bởi tâm trí. Do đó những cảm xúc chỉ là hậu quả của những sự thay đổi trong cơ thể, trong bộ máy tuần hoàn, bộ máy hô hấp hoặc bộ máy tiêu hoá. Một môn phái tâm lý học ngày nay tin tưởng rằng ý nghĩ của con người có thể được phát hiện do những sự rung chuyển trong yết hầu.
Sau khi giải thích sự tương quan giữa tâm trí và thể xác, Spinoza đề cập đến sự tương quan giữa ý chí và lý trí. Ông cho rằng rất khó mà phân biệt thế nào là ý chí, thế nào là lý trí, thế nào là sự tưởng tượng, thế nào là trí nhớ. Tâm trí không phải là một bộ phận để sản xuất ra những ý nghĩ, tâm trí và ý nghĩ chỉ là một. Nhiều ý nghĩ họp lại và người ta cho đó là tâm trí, nhiều sự ham muốn họp lại và người ta cho đó là ý chí. Spinoza kết luận rằng ý chí và tâm trí chỉ là một, vì ý chí chỉ là một ý nghĩ có một mãnh lực đặc biệt và có thể biến thành hành động. Tất cả các ý nghĩ đều có thể biến thành hành động nếu không bị ngăn trở bởi những ý nghĩ khác. Ý nghĩ chỉ là bước đầu của một quá trình tư tưởng hành động. Những ý chí chỉ là những sự tham muốn và tham muốn là đặc tính căn bản của con người. Tham muốn có thể xem như là một bản năng. Chúng ta có thể nhận thức được sự tham muốn trong khi chúng ta rất ít khi nhận thức được bản năng. Spinoza cho rằng trong thế giới loài người, cũng như trong thế giới loài vật, bản năng tự tồn có một sức mạnh vô biên. Schopenhauer và Nietzsche cũng thấy rằng bản năng tự tồn và bản năng bành trướng thế lực là hai bản năng cơ bản của con người. Tất cả những bản năng đều nhằm mục đích kéo dài sự tồn tại của cá nhân hoặc của giòng giống. Khoái lạc và đau khổ là hậu quả của sự thoả mãn hoặc không thoả mãn của bản năng. Khoái lạc và đau khổ không phải là nguyên nhân của lòng tham muốn, chúng nó là kết quả của lòng tham muốn. Chúng ta không tham muốn những sự vật vì những sự vật ấy đem lại cho chúng ta nhiều khoái cảm. Phải nói rằng những sự vật đem lại cho chúng ta nhiều khoái cảm chỉ vì chúng ta tham muốn những sự vật ấy. Tại sao chúng ta tham muốn ? Vì đó là bản năng của chúng ta.
Do đó, tự do ý chí là một điều không thể có. Bản năng tự tồn quy định sự tham muốn và sự tham muốn quy định sự suy luận, sự suy luận quy định hành động. Các quyết định của con người chỉ là sự hiện diện của lòng ham muốn. Trong tâm trí con người không có một ý chí nào có thể gọi là tự do. Một ý chí xuất hiện là do một ý chí khác thúc đẩy và cứ như thế cho đến khi con người trở về với bản năng. Người ta tưởng rằng họ có tự do chỉ vì họ nhận thức được những ý chí và những sự thèm muốn của họ, nhưng họ hoàn toàn mù tịt về những cái gì thúc đẩy những ý chí và những sự thèm muốn ấy. Con người cho rằng mình có tự do không khác gì cục đá cho rằng nó có tự do khi nó bị ném đi đến một nơi xa. Sau khi đả kích quan niệm tự do trong ý chí và tư tưởng, Spinoza kết luận rằng thái độ của con người có thể được xác định bằng những định luật tâm lý minh bạch và khách quan không khác gì những định luật về hình học. Ông ước mong sẽ tìm được những định luật ấy hầu nghiên cứu tâm thức một cách khoa học không khác gì các kỹ sư nghiên cứ các đường thẳng và các mặt phẳng. Mục đích của Spinoza là tạo nên một khoa tâm lý hoàn toàn khách quan, không tìm cách phê bình chê bai những hành vi của con người mà trái lại chỉ tìm hiểu các hành vi ấy. Ông muốn nghiên cứu các sự đam mê, các tật xấu như những hiện tượng hoàn toàn khách quan, với thái độ của một nhà khoa học khi nghiên cứu các hiện tượng nóng lạnh mưa gió sấm chớp của vũ trụ. Sự cố gắng của Spinoza đã khích lệ rất nhiều triết gia.
3. Lý trí và đạo đức.
Có ba hệ thống tư tưởng về đạo đức. Hệ thống thứ nhất là hệ thống của Phật giáo và Thiên chúa giáo. Hệ thống này đề cao những đức tính từ bi mà Spinoza gọi là đức tính đàn bà. Theo hệ thống này thì nên yêu thương và quý trọng tất cả mọi người, đem ân trả oán, xem tình thương là đức tính cao cả nhất, và trên trên bình diện chính trị thì thiên về chế độ dân chủ. Hệ thống thứ hai là hệ thống của Machiavel và Nietzsche. Hai ông này đề cao những đức tính hùng tráng mà Spinoza gọi là những đức tính của đàn ông. Hệ thống đạo đức thứ hai chấp nhận sự bất bình đẳng giữa loài người, đề cao sự đấu tranh, chinh phục và thống trị, đồng hoá đạo đức với sức mạnh, trên bình diện chính trị thì cổ võ một chế độ quí tộc, huyết thống. Hệ thống thứ ba là hệ thống của Socrate, Platon và Aristote. Ba ông này muốn dung hoà những đức tính từ bi và hùng tráng. Họ cho rằng phải tuỳ thời mà hành động, không thể luôn luôn nghiêng về một phía nào, chỉ những lý trí sáng suốt và trưởng thành mới xét đoán được từng trường hợp và tìm kiếm những giải pháp. Trên bình diện chính trị họ chủ trương một chế độ vừa dân chủ vừa quý tộc. Bằng sự phân tích kể trên, Spinoza đã dung hoà những nguồn tư tưởng từ trước đến nay được coi như khác biệt.
Spinoza cho rằng hạnh phúc là mục đích của mọi hành động. Hạnh phúc là sự có mặt của khoái cảm và sự vắng mặt của khổ đau. Tuy nhiên khoái cảm cũng như khổ đau chỉ là những cảm giác tương đối. Chúng nó không phải là những tình trạng mà là những sự thay đổi. Ví dụ khoái cảm là sự thay đổi từ một trạng thái thấp đến một trạng thái cao hơn. Trong sự vui sướng, nghị lực của con người được tăng thêm. Đau khổ là sự đi từ một trạng thái cao đến một trạng thái thấp. Nếu không có sự thay đổi, nếu không có sự xê dịch thì con người sẽ không cảm thấy khoái lạc cũng như đau khổ. Một người vừa mới lọt lòng đã được thụ hưởng đầy đủ các tiện nghi sẽ mất khoái cảm đối với các tiện nghi ấy. Chữ passion có liên quan với chữ passage, nói một cách khác, cảm xúc là một sự xê dịch, chữ émotion có liên quan đến chữ motion, nói một cách khác sự xúc động là hậu quả của sự cử động.
Xúc động là một sự thay đổi trong tâm thức khiến cho khả năng của con người được tăng thêm hoặc bị giảm bớt, được hỗ trợ hoặc bị ngăn cản. Con người cảm xúc mỗi khi họ ý thức được những sự thay đổi ấy. Một cảm xúc tự nó không tốt cũng như không xấu. Tuy nhiên đối với chúng ta thì một cảm xúc tốt là một cảm xúc do sự tăng trưởng của các khả năng mà ra. Một cảm xúc xấu là một cảm xúc do sự giảm bớt của các khă năng mà có. Spinoza đồng hoá hai quan niệm đạo đức và nghị lực. Con người có đạo đức là con người có nghị lực để tranh thủ những cái gì ích lợi đối với mình. Sự ích kỷ chỉ là kết quả của bản năng tự tồn. Sự ích kỷ hợp với thiên nhiên vì bản năng tự tồn hợp với thiên nhiên. Spinoza xây dựng tư tưởng đạo đức của ông không phải trên sự vị tha, cũng không phải trên sự đấu tranh một mất một còn. Ý niệm ích kỷ của Spinoza có thể xem như là sự dung hoà giữa hai cực đoan ấy. Một nền đạo đức bắt buộc con người phải chịu đựng một cách yếu hèn là một nền đạo đức vô giá trị. Spinoza không tán thành sự nhún nhường, ông cho là một sự giả dối. Ông cũng không tán thành sự ăn năn hối hận. Những kẻ ăn năn hối hận là những kẻ yếu hèn, tự làm khổ mình một cách vô ích. Spinoza cho rằng tánh nhún nhường thật ra rất hiếm có. Ngay cả những tác giả viết sách đề cao tánh nhún nhường cũng không quên ghi bút hiệu của mình ngoài bìa sách. Những kẻ tự hạ mình có thể là để che dấu tánh kiêu căng của họ. Spinoza cũng lên án tánh tự phụ vì nó thường gây mâu thuẫn giữa người này và người khác. Họ chỉ thích làm bạn với những người thua kém họ, và thường bị sa vào cạm bẫy của những kẻ nịnh hót.
Spinoza cảm thấy rằng phần đông con người đều tội ác và khốn khổ, họ bo bo gìn giữ của cải và luôn luôn lo sợ các thứ ấy mất đi. Thế giới loài người đầy dẫy những sự ganh ghét dèm pha, hận thù. Ông muốn tìm một phương pháp để xoá bỏ những cảm xúc ấy, ông nhận thấy rằng hận thù là một loại phản ứng dây chuyền và chỉ có thể được chấm dứt bằng tình thương. Người ta thù hận vì cảm thấy bất lực. Nếu ta có toàn quyền đối với một kẻ khác thì ta không có lý do gì để thù hận kẻ ấy. Những kẻ hận thù luôn luôn sống trong khổ đau tủi nhục. Những kẻ không thù hận thường sống trong sự tin tưởng và hạnh phúc, do đó họ gặp được nhiều sự may mắn. Con người không thể bị chinh phục bằng vũ khí mà chỉ có thể bị chinh phục bằng đạo đức.
Spinoza bị ảnh hưởng bởi tư tưởng của các triết gia Hi Lạp khi ông đề cao sự hiểu biết. Những kẻ đam mê tưởng tượng rằng họ đang điều khiển vận mệnh của mình trong khi chính những lúc ấy là lúc họ bị điều khiển nhiều nhất. Sự đam mê chỉ là một tình trạng thiếu lý trí. Những hành động có suy nghĩ là những hành động đã được trì hoãn lại cho đến khi nào tất cả các khía cạnh đã được lý trí soi sáng. Những bản năng có nhiều sức mạnh lôi cuốn nhưng sẽ trở nên nguy hiểm khi được dùng làm hướng dẫn. Mỗi bản năng khuynh hướng hoạt động riêng rẽ, không đếm xỉa gì đến những bản năng khác. Nếu con người tuân theo tất cả các bản năng cùng một lúc, họ sẽ bị lôi kéo bởi những khuynh hướng tương phản. Trong đờì sống hàng ngày, con người chỉ tuân theo và thoả mãn những cảm xúc nào mạnh nhất. Sự thoả mãn ấy cũng chỉ có giá trị cục bộ nghĩa là không phải luôn luôn phù hợp với quyền lợi tổng quát của cơ thể.
Tất cả những ý kiến trên làm chúng ta liên tưởng sự phân biệt giữa lý trí và tình cảm dã được Socrate và các môn đệ của ông dề cập đến. Spinoza biết rằng tình cảm mà không có lý trí thì chỉ là một sự mù quáng, lý trí mà không có tình cảm thì chỉ là sự khô khan cằn cỗi. Mặt khác, người ta chỉ có thể đem tình cảm để phản ứng với tình cảm. Hai lãnh vực lý trí và tình cảm có thể bổ túc cho nhau. Sự suy tư có thể được sưởi ấm bằng lòng ham muốn, lòng ham muốn có thể được soi sáng bằng sự suy tư. Khi chúng ta biết rõ sự đam mê của chúng ta thì cái đam mê ấy không còn nữa. Tất cả những sự ham soi sáng bằng lý trí. Những sự ham muốn được soi sáng bằng lý trí có thể trở thành những đức tính.
Quan niệm về đạo đức của Spinoza bắt nguồn từ những tư tưởng siêu hình của ông. Các định luật thiên nhiên thể hiện cho ý muốn của Thiên chúa, và do đó lập thành một nền trật tự hoàn hảo trong vũ trụ. Về phương diện đạo đức, chính lý trí đóng vai trò điều hợp để lập nên một nền trật tự trong tất cả hành vi của con người. Sự nhận thức ý muốn của Thiên chúa và định luật thiên nhiên là ý niệm căn bản về siêu hình của Spinoza. Sự hành động theo hướng dẫn của lý trí là ý niệm căn bản về đạo đức. Trí tưởng tượng giúp đỡ người ta hình dung được những hậu quả tương lai và khuyến cáo người ta trong các hành động hiện tại. Người ta có khuynh hướng bị những cảm giác hiện tại thúc đẩy cho đến nỗi người ta quên những hậu quả tương lai. Sự suy luận chính là một phương pháp để chúng ta kiểm điểm tất cả các hậu quả và có một cái nhìn bao quát về quá khứ, hiện tại và tương lai. Sự suy luận cho chúng ta biến kinh nghiệm thành sự khôn ngoan, nắm vững được tương lai và không bị quá khứ chi phối. Do đó chúng ta mới tìm được tự do. Đó là sự thoát khỏi vòng kềm toả của đam mê. Nói một cách khác chúng ta không để cho cái sức mạnh vô trật tự của đam mê sai khiến chúng ta. Tự do đi đôi với hiểu biết vậy. Con người hoàn toàn tự do không phải là con người đã thoát khỏi những vòng kềm toả của đam mê. Do đó, con người trở nên tự tại vô ngại. Đó là hình ảnh con người lý tưởng của Spinoza. Đây không phải là một con người tự mãn theo quan niệm của Aistote hoặc một con người tự kiêu theo quan niệm của Nietzsche nhưng mà là một con người bình thản và trầm tĩnh. Những người tốt không bao giờ ham muốn cái gì có lợi cho mình mà có hại cho nhân loại. Nói một cách khác, họ muốn tất cả nhân loại đều có thể như họ. Một người thượng lưu không phải là một người đứng trên kẻ khác để cai quản kẻ khác mà chính là người đã thoát khỏi những ham muốn riêng rẽ, vị kỷ và đã tự kiềm chế được mình. Sự tự do kể trên thật vô cùng cao cả hơn quan niệm tự do thông thường. Người ta thường nói đến tự do ý chí nhưng quan niệm về ý chí đã bị Spinoza bác bỏ. Con người vẫn chịu trách nhiệm về các hành vi của mình mặc dù không hoàn toàn tự do. Nhiệm vụ của xã hội là phải vận dụng những cảm giác sợ sệt hoặc ước muốn của con người để duy trì trật tự và sự hợp tác giữa mọi người. Tất cả những nền giáo dục đều căn cứ trên quan niệm rằng tâm trí con người có thể uốn nắn. Dù cho các hành vi của con người đều là những hành vi cần thiết do một định mệnh khắt khe những yếu tố thúc đẩy con người vẫn là sự sợ hãi và nguồn hi vọng. Xã hội có thể vận dụng hai yếu tố này để hướng dẫn hành vi của cá nhân. Mặt khác thuyết định mệnh có thể cho chúng ta một quan niệm về đạo đức cao cả hơn. Nó làm cho chúng ta dễ tha thứ những kẻ khác vì những việc làm của họ chẳng qua cũng chỉ là những thôi thúc của định mệnh. Xã hội có thể trừng phạt những kẻ lầm lỗi nhưng sự trừng phạt ấy không đi đôi với sự thù ghét. Mặt khác, ý niệm về định mệnh cho chúng ta đủ sức mạnh để chịu đựng những thăng trầm của cuộc đời bằng một tâm hồn trầm tĩnh. Nó có thể giúp chúng ta tìm thấy sự yêu thương Thiên chúa bằng cách vui lòng làm theo đúng những ý định của Ngài. Chấp nhận định mệnh là chấp nhận định luật thiên nhiên để nhận thức rằng mỗi biến cố đều nằm trong một chương trình của vũ trụ. Nhận thức được như vậy con người sẽ thoát khỏi những sự vui buồn nhất thời và trở nên trầm tĩnh vắng lặng, họ biết chấp nhận những gì không thể tránh khỏi với nụ cười trên môi. Họ biết rằng Thiên chúa nắm giữ trật tự của vũ trụ chứ không phải chỉ là một người sẵn sàng thay đổi các định luật thiên nhiên để làm lợi cho một vài cá nhân nhỏ bé. Quan niệm này cũng được Phaton diễn tả trong cuốn "Nền Cọng Hoà". Những kẻ nắm giữ bộ máy vũ trụ không có thì giờ để xen vào những việc cỏn con của người đời. Tạo hoá không có lý do gì để ghen ghét hoặc đấu tranh với những cá nhân. Nietzsche cũng cho rằng: "Những cái gì bắt buộc phải có không làm cho tôi bất bình, bản tính tôi là chiều theo định mệnh". Thi sĩ Keats cũng diễn tả ý nghĩ này khi ông bảo: "Con người xuất chúng là con người biết chấp nhận tất cả những sự thật và đương đầu với tất cả mọi trường hợp một cách bình tĩnh". Spinoza còn nói thêm rằng trong định mệnh, lẽ cố nhiên có cái chết và chấp nhận định mệnh có nghĩa là không băn khoăn về cái chết. Con người tự do là con người biết hướng tư tưởng của mình về cuộc sống thay vì về cái chết.
4. Tôn giáo và sự bất diệt.
Chúng ta thấy rằng triết lý của Spinoza là một cố gắng yêu thương một thế giới đã từ bỏ ông. Ông còn tự hỏi tại sao một dân tộc xuất chúng như dân tộc Do thái lại có thể bị xua đuổi khắp mọi nơi. Ông tìm nguồn an ủi trong quan niệm rằng những sự đau khổ của con người không có nghĩa lý gì đối với vũ trụ. Ông cố gắng hoà hợp ước vọng của mình với định luật thiên nhiên, cố gắng hoà mình với vũ trụ. Ông cho rằng hạnh phúc tối thượng là tìm ra mối tương quan giữa tâm trí cá nhân và vũ trụ. Chúng ta lầm tưởng rằng chúng ta là những thực thể cách biệt với vũ trụ. Sự thật thì chúng ta là những phần tử của vũ trụ như những tế bào trong một cơ thể. Tế bào trong cơ thể chết đi nhưng cơ thể vẫn tồn tại. Chúng ta là những tế bào trong cơ thể của giống nòi. Giống nòi của chúng ta là những tế bào trong cơ thể của chúng sinh. Tâm trí của chúng ta là những tia sáng trong nguồn sáng bất diệt. Tâm trí của chúng ta là một phần tử trong một thực thể rộng lớn hơn. Thực thể ấy cũng chỉ là một phần tử trong một cái gì bao quát hơn và cứ như thế cho đến khi chúng ta tìm lại nguồn gốc của tâm trí ở Thiên chúa. Tư tưởng của Spinoza làm chúng ta liên tưởng đến tư tưởng của các triết gia đông phương.
Chúng ta bất diệt, vì chúng ta là những phần tử của một thực thể bất diệt. Tâm trí con người không thể mai một cùng lúc với thân thể của nó. Tâm trí con người trở nên bất diệt khi nó được gắn liền với những tư tưởng bất diệt. Chúng ta thấy rằng với lối lý luận của Spinoza kể trên không được rõ ràng trong sáng cho lắm và mỗi người có thể hiểu một cách. Có người cho rằng Spinoza muốn đề cập đến sự tồn tại của thanh danh khi ông nói đến sự bất diệt của tâm trí. Có người cho rằng Spinoza muốn chủ trương một sự bất diệt cụ thể hơn là sự bất diệt của thanh danh. Có thể nói rằng ông đề cập đến sự bất diệt khi cái chết ám ảnh ông. Một điểm đáng để ý là quan niệm bất diệt của Spinoza muốn vượt lên trên thời gian. Giống như Aristote, Spinoza cho rằng trí nhớ của con người không thể tồn tại ngoài cơ thể của nó. Ông cũng không tin tưởng vào những sự thưởng phạt sau cái chết. Những kẻ sống một cuộc đời đạo đức không nên hy vọng rằng Thiên chúa sẽ tưởng thưởng cho họ. Cần phải quan niệm rằng cuộc đời đạo đức chính là phần thưởng của Thiên chúa và chính là hạnh phúc tối thượng, sự tự do tối thượng. Hạnh phúc không phải là phần thưởng của đạo đức. Hạnh phúc và đạo đức chỉ là một. Do đó sự bất diệt không phải là phần thưởng của chính tư duy (suy nghĩ chân chính), sự bất diệt và chính tư duy chỉ là một. Chính tư duy đem con người từ quá khứ qua hiện tại đến tương lai và vượt qua những giới hạn của thời gian, những giới hạn của vô thường. Chính tư duy cũng bất diệt như chân lý và trở nên một phần tử trong gia tài tư tưởng của nhân loại.
Cuốn "Đạo đức học" kết thúc kết thúc bằng những tư tưởng trong sáng kể trên. Thật là một tác phẩm chứa đựng nhiều ý nghĩ và đã từng làm đề tài cho nhiều cuộc tranh luận sôi nổi trên khắp thế giới. Chúng ta có thể không đồng ý với Spinoza trên phương diện siêu hình tâm lý, hoặc giáo lý, nhưng các tư tưởng trình bày vẫn có đủ mãnh lực lôi cuốn chúng ta. Spinoza kết luận như sau:
"Tôi đã nói tất cả những gì đáng nói về vai trò tâm trí trong việc chế ngự tình cảm. Con người lý trí luôn luôn mạnh hơn con người tình cảm. Những kẻ không biết đến lý trí thường sống một cuộc đời tối tăm, không tự hiểu mình, không biết đến Thiên chúa và luôn luôn bị tình cảm chi phối. Con người khôn ngoan ít khi vọng động và luôn luôn tâm trí được thoả mãn. Con đường đi đến sự thoả mãn của tâm trí là một con đường khó khăn do đó ít người sử dụng được con đường này. Tất cả những gì quý giá đều khó khăn và hiếm hoi".
V. CHÍNH TRỊ LUẬN
Đây là tác phẩm cuối cùng và dang dở của Spinoza. Tác phẩm này được soạn thảo khi tư tưởng của Spinoza đến độ trưởng thành nhất. Chúng ta cảm thấy thương tiếc một thiên tài bị mai một quá sớm. Trong khi Hobbes cổ võ một chế độ quân chủ chuyên chế thì Spinoza lại cổ võ một chế độ dân chủ tự do. Chính những tư tưởng này khởi nguồn cho những tư tưởng của Rousseau và đưa đến cuộc cách mạng Pháp.
Spinoza nói rằng tất cả những triết lý chính trị cần phải dựa trên sự phân biệt giữa trật tự thiên nhiên và trật tự xã hội. Trật tự thiên nhiên là trật tự giữa loài người trước khi xã hội được tổ chức. Spinoza cho rằng con người nguyên thuỷ sống trong sự cô lập, họ không biết phân biệt phải và trái, công bằng và bất công. Công lý và sức mạnh đối với họ chỉ là một. Con người nguyên thuỷ không bao giờ bận tâm đến sự phân biệt phải và trái. Họ chỉ biết đến quyền lợi của mỗi người và tuỳ theo chiều hướng của quyền lợi ấy mà phân biệt cái gì phải, cái gì trái. Con người nguyên thuỷ không chịu trách nhiệm với bất cứ ai và do đó họ không thể có ý niệm về tội lỗi. Ý niệm về tội lỗi chỉ có thể phát sinh trong một xã hội có tổ chức. Trong xã hội này, mọi người đều đồng ý về một số vấn đề. Mỗi một người tự nhận trách nhiệm của mình trước quốc gia và luật pháp. Trong trạng thái thiên nhiên con người không bị ngăn cấm, họ có thể làm bất cứ điều gì họ đủ sức làm. Luật thiên nhiên không ngăn cấm sự giành giựt, thù oán; lường gạt v.v. Chúng ta tìm lại luật thiên nhiên khi chúng ta quan sát lối cư xử giữa những quốc gia với nhau. Chỉ khi nào có một tổ chức được công nhận thì các nguyên tắc về đạo đức mới có thể được thực thi. Quyền lực của các quốc gia ngày nay không khác gì quyền lực của những con người nguyên thuỷ, nghĩa là nó đồng hoá với sức mạnh. Chữ "Power" ngày nay được dùng vừa để chỉ một quốc gia, vừa để chỉ một quyền lực. Sự tương quan giữa các giống vật của vậy. Không có một đạo đức nào hoặc một luật lệ nào quy định sự tương quan giữa một giống này và một giống khác. Mỗi giống vật có toàn quyền trên những giống vật khác.
Đối với loài người, những nhu cầu chung lôi kéo con người lại gần nhau và trật tự thiên nhiên dần dần được thay thế bằng trật tự xã hội. Trong mỗi con người ai cũng ghê sợ sự cô đơn vì con người cô độc không đủ sức mạnh để chống chọi với thiên nhiên, đó là động lực thúc đẩy con người họp thành xã hội. Tuy nhiên bản tánh của con người không phải là hướng thiện, họ sống thành xã hội chỉ vì họ phải là hướng thiện, họ sống thành xã hội chỉ vì họ bắt buộc phải làm như vậy để tránh những nguy cơ to lớn hơn. Con người có khuynh hướng theo chủ nghĩa cá nhân và chống lại các luật lệ cũng như các tập tục. Khuynh hướng cá nhân. Do đó khuynh hướng xã hội luôn luôn cần phải được bồi đắp. Spinoza cho rằng bản tính con người không phải là thiện như Rousseau đã lầm tưởng. Con người trở nên thiện nhờ ảnh hưởng của xã hội, bắt đầu là ảnh hưởng của gia đình. Chúng ta thích cái gì hợp với chúng ta. Do đó tinh thần tập thể dần dần nảy nở, con người bắt đầu có một lương tâm. Vậy lương tâm không phải tự nhiên mà có mà chính là do tập tục xã hội . Lương tâm thay đổi tuỳ theo không gian và thời gian. Có thể nói rằng lương tâm cá nhân là kết tinh của những tập tục xã hội. Dần dần lương tâm cá nhân trở thành một động lực giúp cho xã hội tồn tại chống lại các khuynh hướng vị kỷ.
Dần dần luật thiên nhiên được thay thế bằng luật xã hội. Sức mạnh vẫn còn đồng hoá với quyền hạn, tuy nhiên sức mạnh của tập thể hạn chế sức mạnh của cá nhân và chỉ để lại cho mỗi cá nhân một số tự do nhất định làm thế nào để khỏi xâm phạm đến sự tự do của kẻ khác. Một phần quyền lực của cá nhân được chuyển sang cho tập thể để làm lợi cho tất cả. Ví dụ cá nhân từ bỏ quyền hành động trong sự giận dữ và do đó khỏi bị làm nạn nhân cho sự giận dữ của kẻ khác. Luật pháp rất cần thiết vì con người thường bị tình cảm chi phối. Nếu tất cả con người đều có đầy đủ lý trí thì luật pháp đối với cá nhân cũng giống như ảnh hưởng của lý trí đối với tình cảm: Đó là sự phối hợp những khuynh hướng tương phản để tránh đổ vỡ và thu hoạch hiệu năng tối đa. Trên bình diện siêu hình, lẽ phải là sự nhận thức nền trật tự trong vạn vật, trên bình diện đạo đức, lẽ phải là sự nhận thức nền trật tự trong sự tham muốn, trên bình diện chính trị, lẽ phải là sự nhận thức nền trật tự giữa những cá nhân. Quốc gia lý tưởng chỉ hạn chế tự do khi những sự tự do của những cá nhân tương phản nhau. Nói một cách khác, quốc gia chỉ hạn chế tự do với mục đích bảo vệ một nền tự do cao hơn. Mục đích của quốc gia không phải là đàn áp cá nhân hoặc đe doạ cá nhân mà là mưu cầu cho mỗi cá nhân một đời sống an ninh, không bị những kẻ khác đe doạ. Mục đích của quốc gia không phải là biến những cá nhân thành những nô lệ mà là đem lại cho cá nhân những điều kiện hoạt động hoàn hảo, cho mỗi cá nhân được toàn quyền suy nghĩ và lý luận. Nói tóm lại mục đích của quốc gia là tự do của mỗi cá nhân.
Nhiệm vụ của quốc gia là phát triển cá nhân. Nếu quốc gia trở thành một bộ máy đàn áp thì phải làm thế nào ? Spinoza khuyên chúng ta nên tuân theo ngay cả những luật lệ bất công nếu chúng ta có tự do phát biểu ý kiến với hy vọng rằng một ngày kia các luật lệ ấy sẽ được thay đổi trong sự ôn hoà. Do đó những luật lệ chống lại quyền tự do ngôn luận là những luật lệ đáng ghét nhất. Chính phủ càng cố gắng xoá bỏ tự do ngôn luận, dân chúng càng cố gắng chống đối. Những kẻ chống đối phần đông là những kẻ có ý thức và đạo đức cao. Con người không thể chịu đựng nổi những luật lệ kết tội những tín ngưỡng của họ. Họ sẽ xem như một vinh dự khi chống lại những luật lệ ấy. Nếu con người vi phạm luật lệ mà tuyệt nhiên không làm hại đến bất cứ một ai thì luật lệ ấy cần phải được xét lại, nếu không dân chúng sẽ tìm thấy thú vui trong sự vi phạm luật lệ cũng như trẻ con tìm thấy thú vui khi làm những việc bị cấm đoán. Nói tóm lại, chỉ nên trừng phạt những hành vi phạm pháp và nên dành nhiều tự do trong vấn đề ngôn luận. Được như vậy chính phủ sẽ tránh được nhiều cuộc nổi loạn võ trang do sự tức nước vỡ bờ mà ra.
Chính phủ không nên tìm cách kiểm soát tư tưởng dân chúng. Do đó chính phủ không nên kềm hãm sự giáo dục nhất là sự giáo dục tại các viện đại học. Nên dành cho mọi cá nhân quyền tự do mở trường và giảng dạy. Dưới thời Spinoza chưa có những viện đại học tư nên vấn đề kiểm soát sự giáo dục chưa gây ra những trường hợp khó khăn như ngày nay. Hình như Spinoza muốn cổ võ một nền giáo dục do các triết gia đảm nhận như dưới thời Socrate, Platon và Aristote.
Spinoza không mấy quan tâm đến hình thức của chế độ mặc dù ông thiên về một chế độ dân chủ. Ông cho rằng chế độ quân chủ cũng có thể hữu hiệu mặc dù nó có tính cách đàn áp. Kinh nghiệm cho ta thấy rằng hoà bình và trật tự có thể giữ vững khi tất cả quyền hành trong quốc gia được gom vào tay một người. Không một chính thể nào có vẻ đứng vững bằng chính thể quân chủ chuyên chế của người Thổ-nhĩ-kỳ . Mặt khác những chính thể dân chủ quá trớn thường là miếng mồi ngon cho những cuộc nổi loạn. Tuy nhiên cần phải phân biệt thế nào là hoà bình trong trật tự, thế nào là hoà bình trong nô lệ. Trong một gia đình con cái thường cãi vả với cha mẹ, sự chống đối này không thể xảy ra giữa nô lệ và chủ nhân ông. Tuy vậy chúng ta không nên biến con cái trong nhà thành những nô lệ chỉ vì muốn có hoà bình và trật tự trong gia đình. Do đó nếu tất cả quyền hành trong quốc gia đều tập trung vào một người, dân chúng dễ bị sa vào một nền hoà bình trong nô lệ.
Spinoza không đồng ý đối với những cuộc thương thuyết mật giữa các quốc gia. Ông cho rằng những cuộc thương thuyết mật là bước đầu của sự độc tài. Trong những cuộc thương thuyết mật ấy, những kẻ độc tài có toàn quyền làm hại đến các quốc gia khác và rất có thể họ đã đem quyền lợi của toàn dân để đặt vào ván bài quốc tế.
Chế độ dân chủ là chế độ hợp lý nhất. Chính phủ có quyền trừng phạt hành vi của các công dân nhưng không có quyền trừng phạt tư tưởng của họ. Ý kiến của đa số là những điều luật mà tất cả phải tuân theo. Nhiệm vụ quân dịch phải là nhiệm vụ của toàn dân. Người dân có quyền cất giữ vũ khí sau khi chiến tranh đã chấm dứt. Về phương diện thuế vụ, chỉ nên đánh một loại thuế duy nhất. Một nhược điểm của chế độ dân chủ là những kẻ xảo ngôn thường được giao phó quyền hành. Để tránh tệ đoan này, chỉ nên giao quyền hành cho những người đã được huấn luyện đầy đủ. Ý kiến của số đông không nhất quyết là ý kiến hay nhất. Đám đông thường bị tình cảm chi phối và dễ mắc mưu những kẻ xảo ngôn. Những người xuất chúng không muốn để cho đám đông bình phẩm và lựa chọn. Những người này sẽ đứng về phe chống đối và khi phe này thắng thì chế độ dân chủ sẽ không đem lại trật tự và an ninh cho xã hội, dân chúng sẽ dễ dàng chọn lựa một nền độc tài vì dù sao độc tài vẫn còn hơn hỗn độn. Sự bình đẳng giữa mọi người là một điều không thể thực hiện được vì con người sinh ra đã bất bình đẳng.
Spinoza qua đời trong khi ông chưa viết hết về chế độ dân chủ. Nếu ông còn sống thêm vài năm nữa có lẽ những vấn đề trọng đại của nền dân chủ ngày nay đã được soi sáng rất nhiều.
VI. ẢNH HƯỞNG CỦA SPINOZA
Sau khi Spinoza qua đời, ảnh hưởng đầu tiên mà ông để lại cho nhân loại là một sự sợ sệt. Người ta không dám nói đến tên ông cũng như không dám đọc tác phẩm của ông. Dần dần thái độ của giới trí thức đối với ông trở nên bớt khắt khe. Năm 1780 một tác giả danh tiếng tự nhận mình là môn đệ của Spinoza, từ đó người ta tìm hiểu ông nhiều hơn. Đại văn hào Goethe cũng nhận mình là một môn đệ và đề cao ảnh hưởng của cuốn Đạo đức học trong các thi phẩm của ông.
Tư tưởng về thần học của Spinoza ảnh hưởng đến rất nhiều các triết gia như Fichte, Schelling, Hegel. Thuyết về bản năng tự tồn được Fichte, Schopenhauer, Nietzsche và Bergson lập lại dưới những quan niệm về "cái tôi" của Fichte, "ý chí muốn sống" của Schopenhauer, "ý chí cường lực" của Nietzsche và "đà sống" của Bergson, Hegel thường chỉ trích tư tưởng của Spinoza thiếu mềm dẻo và sống động, nhưng người ta có thể tìm thấy trong quan niệm về "chân lý tuyệt đối" của Hegel những tư tưởng của Spinoza về Thiên chúa và các định luật thiên nhiên.
Tại Anh quốc, ảnh hưởng của Spinoza cũng rất lớn qua trung gian của những văn hào trứ danh như Coleridge, Wordsworthm, Shelley và Byron. Bà George Eliot dịch cuốn Đạo đức học sang tiếng Anh nhưng bản thảo không được xuất bản. Belfort Bax cho rằng những mầm mống của tư tưởng triết học hiện đại đều nằm trong các tác phẩm của Spinoza. Nói tóm lại tư tưởng của Spinoza là một nguồn suy luận vô cùng phong phú cho nhiều thế hệ về sau. Để kỷ niệm năm thứ 200 sau ngày Spinoza từ trần, một cuộc lạc quyên quốc tế đã được tổ chức để dựng tượng ông tại thủ đô Hoà Lan. Nhiều món tiền được gởi về từ khắp nơi trên thế giới. Năm 1882 bức tượng Spinoza được khánh thành trong một buổi lễ long trọng. Ernest Renam đọc diễn văn khai mạc với những lời lẽ thật chân tình và cảm động./.


CÂU TRUYỆN TRIẾT HỌC
Nguyên tác: The Story of Philosophy - Will Durant
Trí Hải và Bửu Đích dịch
Nha Tu Thư và Sưu Khảo
Viện Đại Học Vạn Hạnh (1971)
________________________________________
Chương V
VOLTAIRE
(1694 - 1777)
Sự sáng lạn của nước Pháp
I. PARIS : OEDIPE
Ở Paris năm 1742, Voltaire hướng dẫn nghệ sĩ Dumesnil trình diễn vở kịch Mérope. Nghệ sĩ nầy than phiền rằng cô ta bị ám ảnh bởi quỉ sứ mới có thể đóng vai trò của mình. Voltaire trả lời rằng :"Thật đúng như vậy, muốn thành công trong bất cứ ngành nào cần phải bị ám ảnh". Chính những người phê bình Voltaire và những kẻ thù của ông cũng công nhận rằng ông hội đủ điều kiện trên. Sainte Beuve và De Maistre đều cảm thấy điều đó.
Xấu xa, vô liêm sỉ, đôi khi thiếu thật thà, đó là những tật xấu của thời đại mà Voltaire đã giữ lấy không sót một món nào. Thêm vào đó, và cùng trong lúc đó, Voltaire tỏ ra vô cùng nhân từ, không tiếc thời giờ, năng lực và tiền bạc trong những việc nghĩa hoặc công kích những kẻ thù. Ông vừa mãnh liệt trong sự công kích nhưng lại trở nên hiền từ sau khi mối bất đồng chấm dứt, tất cả những mâu thuẫn của con người đều chứa đựng trong văn hào đó.
Tuy nhiên, tất cả những đức tính chủ chốt của Voltaire. Đặc tính nổi bật nhất của ông là trí thông minh vô cùng phong phú và sáng lạn. Ông sáng tác 99 pho sách, trong đó mỗi trang giấy đều chứa đựng những ý nghĩ bổ ích. Tất cả những vấn đề trên thế giới đều được bàn đến không khác gì trong một cuốn bách khoa. Voltaire thường nói: "Nghề của tôi là nói lên những cái gì tôi suy nghĩ". Và tất cả những cái gì ông suy nghĩ đều đáng được nói lên. Hơn nữa, tất cả những cái gì ông nói lên đều đẹp. Nếu phần lớn tác phẩm của Voltaire không được chúng ta chú ý đến ngày nay là vì những vấn đề thuộc lãnh vực tôn giáo và siêu hình ghi dấu sự tranh đấu của Voltaire không còn là những vấn đề thời sự của thế hệ chúng ta. Ngày nay, sự tranh đấu trên lãnh vực tư tưởng thường hướng về khía cạnh kinh tế hơn là khía cạnh siêu hình. Mặt khác, chính sự tranh đấu dũng mãnh của Voltaire đã làm biến mất những thành kiến có tính cách mê tín độc tôn của thời ông . Một yếu tố làm Voltaire trở nên danh tiếng là lối nói chuyện vô cùng hấp dẫn và xác đáng của ông. Rất tiếc là ngày nay chúng ta chỉ còn giữ lại phần thể xác tức là những tác phẩm của Voltaire, còn phần tinh anh, tức là những cuộc đối thoại của ông thì đã mai một cùng một lúc với tác giả. Voltaire có biệt tài biến đổi sự giận dữ thành những nét khôi hài trào lộng, biến đổi lửa thành ánh sáng. Một con người luôn luôn hùng hồn, một bộ óc vô cùng tinh vi, phải chăng Voltaire là một con người với nhiều óc sáng tạo nhất trong lịch sử loài người ?
Chắc chắn rằng ông làm việc rất nhiều và chiếm được nhiều thành tích hơn tất cả những người khác trong thế hệ ông. Voltaire thường nói: "Không có việc gì để làm, hoặc không có đời sống chỉ là một". Theo ông thì tất cả mọi người đều tốt trừ những người ăn không ngồi rồi. Người thư ký của Voltaire nói rằng ông rất hà tiện thì giờ. Ông rất ưa thích công việc để cải thiện đời sống. Càng lớn tuổi ông càng ưa làm việc và ông cho rằng đó là niềm vui cao cả nhất có thể cho ta thoát khỏi những ảo tưởng của cuộc đời. Voltaire nói rằng : "Nếu anh không muốn tự tử, thì hãy tìm một việc gì để làm".
Câu nói trên có thể làm cho chúng ta nghi rằng Voltaire luôn luôn bị ám ảnh bởi ý định quyên sinh vì ông luôn luôn tìm việc để làm. Thế kỷ của ông là một thế kỷ sáng lạn và ông là linh hồn của thế kỷ ấy. Victor Hugo nói rằng : "Nhắc đến Voltaire tức là nhắc đến toàn thể thế kỷ thứ 18". Nước Ý có thời kỳ phục hưng làm rạng rỡ cho văn hoá Ý, nước Đức có thời kỳ cải cách và nước Pháp có Voltaire. Thật vậy, ông vừa là thời kỳ phục hưng, thời kỳ cải cách và một nửa thời kỳ cách mạng. Ông mang trong mình tánh đa nghi của một Montaigne, tánh trào lộng của một Rabelais. Ông tranh đấu chống mê tín và thối nát, một cách dũng cảm và hữu hiệu hơn cả Luther, Erasmus, Calvin hoặc Knox. Ông góp phần vào việc chế tạo thuốc súng để sau nầy các tay như Mirabeau, Morot Danton, Robespierre làm nổ tung chế độ phong kiến lỗi thời. Lamartine nói rằng: "Nếu đem so sánh thành tích thì Voltaire là văn hào cao cả nhất của Âu châu. Ông sống đến 83 tuổi và đã dùng thời gian ấy để chấm dứt sự thối nát của một thời đại.
Không một nhà văn nào có nhiều ảnh hưởng như vậy. Mặc dù bị tù đày và cấm xuất bản sách, ông vẫn anh dũng đấu tranh bênh vực chân lý làm cho vua chúa cuối cùng phải kính phục ông và nể vì ông. Một nửa thế giới chăm chú ghi nhận ý kiến của ông. Voltaire và Rousseau là tiêu biểu cho sự tiến triển của thế giới từ một chế độ quý tộc phong kiến đến chế độ trung lưu. Khi một giai cấp đang lên bị cản trở bởi phong tục và luật lệ hiện hữu, họ phải nhờ đến lý trí để phá vỡ lớp vỏ ấy. Chính vì thế mà giai cấp trung lưu đã ủng hộ Voltaire và Rousseau. Cần phải giải thoát con người khỏi những tập tục cổ xưa, mở rộng những chân trời mới cho tư tưởng và dọn đường cho cuộc cách mạng sắp đến. Nói rằng Voltaire và Rousseau là nguyên nhân của cuộc cách mạng có lẽ không đúng hẳn. Họ là tiêu biểu những lực lượng cải cách đang tiềm tàng trong xã hội Pháp thời ấy, họ là những ánh lửa phát ra từ một hoả diệm sơn đang sôi sục. Tuy nhiên, chúng ta cũng không nên phủ nhận vai trò của triết lý đối với các biến cố xã hội. Phế đế Louis 16 khi bị giam cầm ở ngục thất đã nói rằng: "Chính Voltaire và Rousseau đã phá hoại nước Pháp", Napoléon nói rằng: "Giòng Bourbon có thể thoát được tai hoạ nếu họ biết kiểm soát sự ấn loát. Súng thần công phá tan thành quách, tác phẩm phá tan xã hội". Voltaire cũng nói rằng :"Chính những tác phẩm cai trị thế giới, không có cái gì thoát khỏi con người bằng một nền giáo dục thích hợp, khi một quốc gia bắt đầu biết suy nghĩ, không một lực lượng nào có thể ngăn cản được". Với Voltaire nước Pháp bắt đầu suy nghĩ.
Tên thật của Voltaire là François Marie Arouet sinh tại Paris năm 1694 trong một gia đình chưởng khế giàu có. Ông thụ hưởng ở người cha bẩm tính thông minh và hào hiệp, hưởng thụ ở người mẹ tánh trào lộng. Khi ông ra đời thì mẹ chết, ông là một đứa trẻ ốm yếu cho đến nỗi người ta tưởng rằng không thể sống lâu quá 2 ngày. Sự thật thì ông đã sống đến 83 tuổi, nhưng suốt đời ông vẫn mang một thể chất yếu đuối và đa bệnh. Ông có một người anh tên Armand theo giáo phái Janséniste và suýt bị chính quyền bắt bớ vì Armand có một tâm hồn cao thượng cương quyết phản đối những tập tục tôn giáo độc tài của thời ấy. Cả hai anh em đều rất thích văn chương, Voltaire biết làm thơ từ khi mới biết viết và cái đó làm cho người cha rất lo âu. Tuy nhiên một người bà con thấy ở đó rất nhiều hứa hẹn trong tương lai của Voltaire. Khi bà này chết có để lại cho Voltaire 21000 quan để mua sách. Sự giáo dục của Voltaire còn bị ảnh hưởng bởi một tưởng sĩ có đầu óc phóng khoáng đã dạy cho ông tánh hoài nghi và suy luận. Những thầy giáo của Voltaire thuộc giáo phái Jésuite đã dạy cho Voltaire nghệ thuật tranh luận và do đó, đã gieo mầm hoài nghi vào đầu óc ông. Lúc 12 tuổi Voltaire đã biết tranh luận về các đề tài sâu xa như giáo lý và thần học với những nhân vật danh tiếng đương thời. Đến lúc cần phải tìm một nghề để sinh nhai Voltaire cương quyết chọn nghề viết văn. Người cha cương quyết phản đối nói rằng : "Nghề viết văn là nghề của những kẻ ăn bám xã hội, ăn bám vào bà con và chết trong sự đói khổ". Voltaire vẫn chọn nghề viết văn.
Voltaire thường thức khuya để đàm đạo với những tay giang hồ trong tỉnh làm người cha rất bất bình phải gởi ông ta đến thành phố Caen sau khi nhắn nhủ người bà con ở đó phải giữ Voltaire ở trong nhà không cho đi đâu. Nhưng chẳng bao lâu Voltaire thuyết phục được người bà con và tìm được tự do. Người cha tức giận gởi Voltaire ra ngoại quốc sống với sứ thần Pháp ở La Haye và cũng không quên nhắn nhủ phải coi chừng Voltaire rất kỹ. Tại đây Voltaire phải lòng một thiếu nữ và hai người trao cho nhau nhiều bức thư tình nồng cháy. Công chuyện bị tiết lộ, Voltaire bị cha gọi về.
Năm 1715 Voltaire vừa đúng 21 tuổi, ông đến Paris vừa lúc hoàng đế Louis 14 băng hà, hoàng tử kế vị quá trẻ để cai trị nước Pháp đừng nói gì đến việc cai trị thành phố Paris. Quyền hành được gom vào tay một phụ chính đại thần. Trong thời gian này nhiều cuộc nổi loạn xẩy ra ở Paris và Voltaire hớn hở tham dự. Ông có tiếng là một thanh niên hào hoa phong nhã và trào lộng. Khi quan phụ chính đại thần, để tiết kiệm công quỹ, cho bán đấu giá một nửa số ngựa của nhà vua, Voltaire nhận xét rằng giá cho về vườn một nửa số lừa của triều đình thì có lợi hơn. Những lời châm biếm ranh mãnh của Voltaire được truyền miệng từ người này đến người khác khắp thủ đô Paris hoa lệ. Trong những lời châm biếm ấy có 2 bài thơ tố cáo quan phụ chính đại thần âm mưu cướp ngôi vua. Quan phụ chính nổi trận lôi đình, nói với Voltaire :
- Nầy ông Arouet, tôi sẽ chỉ cho ông thấy một nơi mà ông chưa bao giờ thấy.
- Thưa quan phụ chính đó là nơi nào ?
- Đó là phía trong ngục thất Bastille.
Và ngày hôm sau, 16.4.1717 Voltaire vào ngục thất Bastille.
Chính trong thời gian ở ngục thất Bastille, Voltaire đã tự đặt cho mình cái tên Voltaire. Hồi trong ngục thất ông trở thành thi sĩ và sáng tác tập thơ lấy tên là Henriade. Sau một thời gian quan phụ chính nguôi giận ra lệnh phóng thích Voltaire và cấp cho ông một món tiền hàng tháng. Voltaire viết một lá thơ cám ơn đại ý nói rằng ông rất vui lòng nhận món tiền phụ cấp để ăn còn vấn đề chỗ ở thì xin phép được tự lo liệu.
Ra khỏi ngục thất ông bắt đầu hoạt động kịch nghệ. Vở kịch Oedipe xuất bản năm 1718 được toàn thể Paris hâm mộ và được trình diễn liên tiếp 45 đêm. Chính người cha đau khổ cũng đến xem kịch và vô cùng xúc động trước sự thành công của Voltaire. Vở kịch đem lại cho Voltaire 4000 quan. Ông dùng số tiền nầy để đầu tư một cách rất khôn ngoan. Trong cuộc đời sóng gió của ông chẳng những Voltaire biết để dành tiền mà còn biết làm cho tiền sinh lợi. Ông rất chú trọng đến câu "Một triết gia trước hết phải đủ sống rồi mới nghĩ đến triết lý sau". Năm 1729 nhờ đầu cơ vé số của chính phủ ông được lời một số tiền lớn. Càng giàu ông càng độ lượng, bỏ tiền ra giúp ích và nâng đỡ một số rất nhiều người thất cơ lỡ vận.
Vở kịch thứ hai của Voltaire hoàn toàn thất bại và Voltaire cảm thấy buồn phiền. Ông luôn luôn bị ám ảnh bởi dư luận và thường ao ước được sống như loài vật vì chúng nó không đếm xỉa gì đến dư luận. Sau vụ vở kịch thất bại Voltaire nhuốm bệnh đậu mùa. Sau khi lành bệnh Voltaire được tiếp đón khắp nơi nhờ tài ăn nói và thái độ hào hoa phong nhã của ông. Trong 8 năm trời ông được đón tiếp ở những nơi thanh lịch nhất, nhưng sau đó một việc đáng tiếc xảy ra. Giai cấp quý tộc thời bấy giờ có thói quen khi dễ những người không phải là quý tộc mà Voltaire thuộc về loại nầy. Trong một bữa tiệc, quan khách đang chăm chú nghe Voltaire nói thao thao bất tuyệt thì một nhà quý phái tên là De Rohan cất tiếng hỏi:
- Thằng nào nói lớn tiếng như vậy ?
- Thưa ngài, Voltaire trả lời, nó là một thằng không mang danh quý tộc.
Câu trả lời nầy làm cho De Rohan nổi giận. Ông mướn một lũ du đãng chận Voltaire giữa đường và đánh có thương tích. Ngày hôm sau, trong nhà hát Voltaire đầu băng vải trắng, chân đi khập khiễng đến trước mặt De Rohan đang ngồi xem hát và thách ông nầy đấu gươm. Sau đó, Voltaire về nhà xách gươm ra sân để tập dượt một vài đường. Nhưng De Rohan từ chối thách đấu lại còn nhờ người anh làm tổng trưởng an ninh bảo vệ cho mình. Voltaire bị bắt và bị nhốt vào ngục Bastille. Sau một thời gian ông được phóng thích với điều kiện là phải qua sống tại Anh. Có một lần Voltaire trốn về Pháp để tìm cách trả thù, nhưng những bạn thân cho biết là sự hiện diện của ông trên đất Pháp đã bị bại lộ, nếu không chuồn sớm sẽ bị vào tù một lần thứ ba. Voltaire nghe lời bạn và chuồn về Anh quốc.
II. LONDON: NHỮNG LÁ THƠ TỪ ANH QUỐC
Tại London, Voltaire tìm cách học tiếng Anh để có thể hiểu biết về văn hoá của nước ấy. Lúc đầu ông rất bực mình vì cách đọc tiếng Anh, ví dụ chữ Plague chỉ có một vần, trong khi chữ Ague lại có 2 vần. Nhưng cuối cùng sau một năm học tập ông đủ kiến thức để đọc những tác phẩm. Ông được giới thiệu với nhiều giới văn nhân nghệ sĩ và có dịp đàm đạo với họ trong tất cả mọi vấn đề.
Voltaire rất ngạc nhiên vì không khí tự do tại Anh. Các văn nhân nghệ sĩ ở đây có thể viết lên bất cứ cái gì họ muốn viết. Voltaire nói rằng: dân tộc Anh có một quan niệm riêng. Họ tự tạo một tôn giáo riêng, xử tử vua của họ và xây dựng một quốc hội có quyền hành rộng lớn hơn tất cả các vua chúa. Ở đây không có những ngục thất Bastille, không có những lịnh giam cứu do các nhà quý tộc phát ra để giam giữ địch thủ mà không cần xét xử. Voltaire rất khâm phục các định chế xã hội và tôn giáo ở Anh quốc. Ông hoạt động rất mạnh trong một xã hội có rất nhiều văn nhân nghệ sĩ như ông. Những nhà văn tên tuổi như Bacon, Hobbes, Locke đã làm cho Voltaire vô cùng kính phục. Nơi đây Voltaire đã dự đám táng Newton, nhà vật lý nổi tiếng thời bấy giờ, và ông rất ngạc nhiên về danh dự mà người dân Anh quốc dành cho nhà bác học ở nước họ. Ông có cảm tưởng rằng đối với người Anh thì Newton còn danh tiếng hơn cả những hoàng đế. Một bên dùng chân lý để thuyết phục người khác, một bên dùng sức mạnh. Voltaire nghiên cứu công trình sáng tác của Newton và sau nầy truyền bá tư tưởng của Newton ở Pháp.
Voltaire bị ảnh hưởng sâu rộng bởi văn hoá Anh trong lãnh vực văn chương, khoa học và triết lý. Những cảm tưởng của Voltaire được ghi vào những lá thơ mà ông gởi về Pháp cho các bạn bè thân thích. Trong những lá thư nầy, Voltaire cố ý đề cao không khí tự do ở Anh quốc và cố ý mạt sát nền đế chế độc tài của Pháp, những người quý tộc ăn không ngồi rồi và những giáo sĩ bóc lột tín đồ, khai thác mê tín dị đoan. Ông kêu gọi giai cấp trung lưu ở Pháp hãy nổi lên làm cách mạng để giành lại những quyền tự do. Những lá thư ấy được gởi đi một cách lén lút và có thể được xem là mầm mống của cách mạng.
III. CUỘC SỐNG Ở CIREY
Quan phụ chính đại thần không biết gì về những hoạt động chống chánh phủ của Voltaire ở Anh quốc, nên hạ lệnh cho phép ông được trở về Pháp năm 1729. Voltaire lại có cơ hội sống vui vẻ ở Paris trong năm năm. Bất ngờ một nhà sách ở Pháp, sưu tập được những lá thơ của Voltaire viết từ Anh quốc và đem xuất bản mà không có sự đồng ý của tác giả. Quốc hội lập tức ra lệnh hoả thiêu tất cả những cuốn sách ấy nhân danh tôn giáo, luân lý và luật pháp. Voltaire biết thế nào cũng bị bắt bèn bỏ trốn khỏi Paris với một thiếu phụ vợ của bá tước Chatelet. Bà nầy vừa 28 tuổi trong khi Voltaire đã 40 tuổi. Bà rất say mê văn hoá và đã chịu khó nghiên cứu toán pháp với những giáo sư trứ danh, bà còn dịch cuốn "Nguyên lý" của Newton. Bà đã đệ trình Hàn lâm viện Pháp nhiều luận án giá trị về vật lý. Nói tóm lại bà có đủ tất cả những điều kiện để say mê nhà trí thức thông minh sáng láng như Voltaire. Trong thời gian trốn chính quyền, Voltaire ngụ tại lâu đài người yêu ở Cirey, trong những ngày đầm ấm yêu đương, tâm đầu ý hiệp. Bá tước Chatelet, người chồng chính thức thì luôn luôn bị bận rộn bởi việc quân. Những cuộc tình duyên như vậy không có gì lạ đối với thượng lưu trí thức tại Paris trong thế kỷ thứ 18.
Trong lâu đài Cirey, cả hai người mặc sức theo đuổi công việc lý tưởng của mình là nghiên cứu và học hỏi. Voltaire cho dọn sẵn tại đó một phòng thí nghiệm rất đầy đủ. Thường ngày họ đàm đạo với nhiều giới văn nhân bác học và ban đêm thì tham dự những buổi trình diễn văn nghệ, một đôi khi chính Voltaire thủ vai đọc thi văn và truyện ngắn của mình cho cử toạ đồng nghe. Dần dần, lâu đài Cirey trở nên trung tâm văn hoá của Pháp quốc, nơi gặp gỡ của giới văn nhân nghệ sĩ hâm mộ tài ăn nói và tính trào lộng của Voltaire. Ngay cả các vua chúa ở nước ngoài đều biết đến danh tiếng của lâu đài Cirey.
Chính tại nơi đây, Voltaire đã viết những tác phẩm bất hủ như Zadig, Candide, Micromégas, L' Ingénu, Le monde comme il va v.v. Đó là những tác phẩm tiêu biểu nhất cho Voltaire trong số 99 tác phẩm của ông. Đó không hẳn là những truyện dài mà là những truyện ngắn chép lại, vai chính không phải là những người bằng xương bằng thịt mà là những ý niệm, những vai xấu trong truyện tiêu biểu cho những thành kiến, mê tín, dị đoan v.v. Và cốt truyện là một dòng tư tưởng. Một vài truyện như L' Ingénu đã đi trước Rousseau trong lãnh vực văn chương lãng mạn. Voltaire kể lại câu chuyện một người dân Huron, một bộ lạc hoàn toàn bán khai, vì một sự tình cờ, được du lịch nước Pháp. Người ta tìm cách làm cho y theo Thiên chúa giáo. Một cuốn tân ước được giao cho y để dùng làm tài liệu nghiên cứu. Việc khó khăn đầu tiên là bắt người Huron phải xưng tội. Y nhứt định bắt buộc rằng việc xưng tội phải song phương, nghĩa là linh mục phải xưng tội với y, cũng như y đã xưng tội với linh mục. Y phải lòng cô Saint Yves nhưng nhứt định không chịu cưới cô ta vì trong buổi lễ rửa tội cô St Yves làm mẹ đỡ đầu cho y. Cuối cùng y được phép cưới cô St Yves nhưng lại vô cùng ngạc nhiên thấy rằng một đám cưới đáng lẽ là chuyện riêng của hai người lại đòi hỏi vô số thủ tục và quan khách, giới chức. Nào là chưởng khế, linh mục, nhân chứng, giấy tờ, thánh lễ v.v. Người Huron thốt ra nhận xét sau: "Xã hội các người có lẽ chỉ gồm toàn bọn lưu manh nên mới cần nhiều sự bảo đảm như thế". Và cứ như vậy từ biến cố này đến biến cố khác, Voltaire nêu ra lần lượt những điều phi lý của tập tục xã hội dưới con mắt của một người xa lạ.
Micromégas được phỏng theo sáng kiến của tác giả Swift nhưng có phần hơn. Voltaire kể chuyện viếng thăm địa cầu bởi người dân của ngôi sao Sirius. Ông nầy cao 500.000 bộ. Trên con đường đi đến địa cầu ông rủ thêm một người bạn ở hành tinh Saturne, chiều cao có vài ngàn bộ. Khi bước qua Địa trung hải, người dân Sirius bị ướt gót giày. Ông hỏi người bạn từ hành tinh Saturne con người ở trên ấy có bao nhiêu giác quan và được trả lời: 72 giác quan.
- Họ sống bao nhiêu năm ?
- Than ôi, chỉ vào khoảng 15 ngàn năm. Chúng tôi lìa đời quá sớm, cuộc đời không khác gì vó câu qua cửa sổ, thế giới của chúng tôi chỉ là một nguyên tử nhỏ.
Trong khi hai người đứng nói chuyện ở giữa lòng Địa trung hải họ lượm được một chiếc tàu và đặt lên đầu móng tay. Tất cả nhân viên trên tàu đều hoảng hồn, các linh mục kêu gọi tất cả phải cầu nguyện còn các bác học và các triết gia tìm cách giảng giải hiện tượng hãi hùng. Người dân Sirius cúi xuống, đầu ông toả ra như một đám mây và bắt đầu kêu gọi những con siêu vi trùng đang nhốn nháo trên chiếc tàu:
"Hỡi những con siêu vi trùng, tạo hoá sinh ra chúng bây quá nhỏ, chắc là đời sống chúng bây ở trên địa cầu nầy phải trong lành và hạnh phúc lắm. Chúng bây phải dùng thì giờ để suy tư trong hạnh phúc chân thực, nhưng có lẽ hôm nay ta đã tìm thấy hạnh phúc ấy đang ở giữa chúng bây".
Một trong những triết gia trả lời rằng : "Chúng tôi có đầy đủ lý do để khổ sở. Chắc ngài cũng biết rằng chính trong lúc này 100.000 con vật siêu vi trùng như chúng tôi , đầu đội nón, đang chém giết 100 000 con vật khác cũng như chúng tôi nhưng đội khăn. Tấn tuồng nầy diễn tiến từ ngàn xưa tới nay, và mãi đến ngàn sau".
Người dân Sirius tức giận la lên rằng : Đồ dốt nát, tao chỉ cần bước một vài bước là có thể nghiền nát tất cả chúng bây dưới bàn chân của tao".
Triết gia trả lời rằng: „Ngài không cần phải làm như vậy, bọn siêu vi trùng chúng tôi tự hủy hoại nhau cũng đủ chết. Hơn nữa, ngài không nên trừng phạt những kẻ khốn khổ đang chém giết nhau mà chỉ nên trừng phạt những tên lưu manh đang ngồi trong nhà cao cửa lớn đưa hàng triệu người đến chỗ chết“.
Một trong những tác phẩm khác nhan đề là Zadig. Đấy là tên của một triết gia thành Babilone, người rất khôn ngoan, tài cán. Ông phải lòng một tiểu thư đài các tên Semira. Trong khi bảo vệ Semira chống lại các kẻ cướp, ông bị hư con mắt bên trái. Ông cho người qua Mephis để rước danh y Hermes. Sau khi khám vết thương Hermes tuyên bố rằng Zadig sẽ mù con mắt bên trái, ông còn cho biết rõ rằng ngày nào giờ nào sẽ mù. Ông nói rằng : „Nếu là con mắt bên phải thì tôi có thể cứu được, còn con mắt bên trái thì tôi chịu“. Tất cả thành Babilone thương tiếc cho số phận của Zadig và trầm trồ khâm phục tài của danh y Hermes. Sau 2 ngày vết thương tự nhiên lành, Hermes tức giận viết một cuốn sách để chứng tỏ rằng vết thương không thể lành được.
Sau khi lành vết thương Zadig đi tìm Semira nhưng cô nầy sau khi biết lời tiên đoán của Hermes đã ôm cầm sang thuyền khác vì cô ta rất sợ phải lấy người một con mắt. Zadig thất vọng cưới một thiếu nữ thôn quê. Để thử lòng người vợ, Zadig bày mưu giả chết và mượn một người bạn tỏ tình với vợ mình. Sau khi Zadig chết được một giờ, người vợ này không chống nổi những lời đường mật của người bạn. Zadig thất vọng giỏ nắp hòm đứng dậy và chạy trốn vào rừng xa lánh trần gian.
Nhưng vì là người có tài, Zadig được nhà vua để ý đến và cho làm tể tướng. Zadig đem lại hoà bình và thịnh vượng cho quốc gia, nhưng khốn nỗi hoàng hậu phải lòng Zadig và quốc vương lấy làm bực tức. Nhà vua nhận thấy chiếc giày của hoàng hậu màu xanh thì giày của Zadig cũng xanh. Khăn trùm đầu của hoàng hậu màu vàng thì cái nón của Zadig cũng màu vàng. Nhà vua quyết định đầu độc cả hai. Hoàng hậu biết được ý định ấy báo tin cho Zadig và Zadig chạy trốn vào rừng. Từ đó ông thấu hiểu được thực chất của con người, thật không khác gì những giống côn trùng vô nghĩa cấu xé nhau trên một miếng đất sét. Sau khi nhận thức được như vậy, các nỗi băn khoăn của ông hình như tiêu tan. Tâm hồn của ông hướng về vũ trụ vô tận và không còn bận rộn về những việc vô nghĩa.
Ra khỏi thành Babilone ông thấy một người đàn ông đang đánh một người đàn bà, ông nhảy vào cứu và trong cơn hăng say lỡ tay đánh chết người đàn ông. Ông hỏi người đàn bà:
- Bây giờ tôi phải làm sao ?
- Đồ chó đẻ, mày đã giết chết người yêu của tao, tội mày đáng xé xác.
Sau đó Zadig bị bắt làm nô lệ. Ông dạy cho chủ môn triết lý và được chủ trọng dụng. Lúc ấy trong nước có tục lệ mỗi khi người chồng chết, người vợ phải tự đốt mà chết theo. Zadig đề nghị thêm vào đó một thủ tục khác là trước khi tự đốt người vợ phải ngồi một mình trong một giờ với một người đàn ông hào hoa phong nhã. Sau những cuộc tiếp xúc nầy, đa số những người vợ từ chối tự thiêu.
Khi đi công tác tại triều đình vua Serendib, Zadig giúp nhà vua chọn lựa người thực thà để ra làm quan. Ông cho bày tất cả ngọc ngà châu báu trong một phòng nhỏ và kín đáo rồi mời tất cả những người muốn ra làm quan phải vào trong đó từng người một. Sau khi tất cả mọi người có dịp vào phòng chất đầy của quý, Zadig mời tất cả dự cuộc khiêu vũ. Không người nào nhảy đẹp và nhẹ nhàng, tất cả đều cúi đầu cong lưng hai tay giữ chặt túi tiền. Đại khái những câu chuyện của Voltaire đều như vậy và đã làm vui vẻ được biết bao người tại lâu đài Cirey.
IV. Ở POTSDAM VỚI HOÀNG ĐẾ FRÉDÉRIQUE
Năm 1736, Voltaire bắt đầu nhận được thư của đông cung thái tử Frédérique, một người phóng khoáng và hiếu học. Trong thư thái tử tỏ lòng ngưỡng mộ thiên tài của Voltaire và muốn xin thụ giáo. Thái tử cho rằng Voltaire là một vĩ nhân của nước Pháp và tự xem mình có được hân hạnh tối cao là sinh cùng thời với Voltaire. Ngoài ra, thái tử còn gởi cho Voltaire tác phẩm Anti Michiavel lên án chiến tranh và ca ngợi hoà bình do chính thái tử soạn thảo. Voltaire cảm động muốn chảy nước mắt trước ý chí hoà bình của người sắp cầm quyền một nước hùng mạnh. Tuy nhiên chỉ vài tháng sau, Frédérique nối ngôi vua cha và việc đầu tiên của ông là cất quân đánh nước Schlesien (Silésie), lôi kéo toàn thể Âu châu vào chiến tranh !
Năm 1745, Voltaire đến Paris và ứng cử vào Hàn lâm viện Pháp. Lần đầu ông bị thất cử, lần sao ông thành công. Bài diễn văn đầu tiên của ông tại Hàn lâm viện là một tác phẩm văn chương bất hủ. Ông ở tại Paris một thời gian, kết bạn với nhiều văn nhân nghệ sĩ và sáng tác nhiều vở kịch. Năm 1730, vở Brutus ra đời, năm 1732 vở Eriphyle ra đời, cả hai vở kịch đều thất bại. Nhiều người bạn khuyên Voltaire nên bỏ sáng tác kịch, nhưng cuối năm 1732, vở kịch Zaire thâu lượm được nhiều kết quả khả quan.
Sau 15 năm chung sống, tình của ông đối với bà bá tước Chatelet vẫn không phai nhạt. Năm 1748 bà Chatelet phải lòng bá tước Saint Lambert, việc nầy làm ông rất buồn phiền nhưng cuối cùng, hai tình địch giảng hoà. Năm 1749, bà bá tước Chatelet chết, chồng bà cùng hai người nhân tình của bà là Voltaire và bá tước Saint Lambert đều có mặt lúc bà hấp hối, thật là một tập tục kỳ lạ của giới thượng lưu Pháp trong thế kỷ thứ 18 !
Voltaire cố quên nỗi buồn trong công việc sáng tác. Ông dự định hoàn thành tác phẩm Thế kỷ vua Louis XIV, nhưng sau đó, ông được thư của hoàng đế Frédérique mời đến Potsdam. Kèm theo lá thư là một ngân phiếu 3000 quan. Voltaire nhận lời và lên đường đi Potsdam năm 1750.
Ông được đón tiếp long trọng tại lâu đài của hoàng đế Frédérique. Ông gởi thơ về nhà và không tiếc lời tán thưởng những tiện nghi của hoàng cung. Tuy nhiên sau ít lâu Voltaire cảm thấy những bất tiện của hoàn cảnh. Dù là thượng khách, Voltaire cũng chỉ là một trong bá quan văn võ của hoàng đế. Ông cảm thấy khó chịu khi phải tiếp xúc với các tướng lãnh trong các buổi đại yến. Ông chỉ thoải mái khi được nói chuyện riêng với hoàng đế, cùng một ít văn nhân thi sĩ. Trong những cuộc nói chuyện ấy, hoàng đế cùng đám văn nhân dùng tiếng Pháp để đàm đạo về tất cả mọi vấn đề văn chương, triết lý, chính trị theo giòng tư tưởng. Frédérique tỏ ra có nhiều cảm tình đối với Voltaire và trong thời gian này Voltaire không tiếc lời ca ngợi Frédérique.
Một việc đáng tiếc xảy ra làm cho uy tín Voltaire bị giảm sút. Ông có một số tiền đầu tư vào các chứng phiếu Saxon mặc dù Frédérique cấm không cho mua các loại chứng phiếu ấy. Giá thị trường chứng phiếu vọt lên và Voltaire kiếm được một số lời. Nhưng người buôn chứng phiếu muốn chia lời cùng ông bằng cách dọa sẽ tiết lộ câu chuyện cho Frédérique. Một cuộc cải vả xảy ra và nội vụ đến tai Frédérique. Hoàng đế nổi giận tuyên bố rằng :"Tôi chỉ cần nó thêm một năm nữa, vắt chanh xong tôi sẽ bỏ vỏ". Voltaire được tin nầy hết sức buồn phiền và không còn lạc quan như xưa nữa.
Từ đó một cuộc đổ vỡ không thể tránh được. Năm 1752 hai nhà toán học của Frédérique là Maupertuis và Koenig hục hặc nhau. Frédérique bênh vực Maupertuis trong khi Voltaire bênh vực Koenig. Sự bạo gan của Voltaire làm Frédérique nổi trận lôi đình. Ông viết như sau: Bọn văn nghệ của tôi thật không biết điều, chúng nó hoàn toàn thiếu thông minh, đôi khi còn thua cả thú vật". Voltaire viết một bài công kích Maupertuis và đọc cho Frédérique nghe, hoàng đế không bằng lòng lắm nhưng không nói gì, chỉ yêu cầu Voltaire đừng cho xuất bản. Mặc dù bị cấm đoán, Voltaire vẫn cho xuất bản bài văn ấy. Frédérique nổi giận. Biết rằng sự đổ vỡ không thể hàn gắn được, Voltaire bỏ trốn đi đến Frankfurt, mặc dù thành phố này không nằm trong lãnh thổ của Frédérique, Voltaire lại bị nhân viên của Frédérique chận lại, lục soát hành lý và tịch thu một số tác phẩm.
Khi về đến biên giới nước Pháp, Voltaire được tin là chánh phủ Pháp từ chối chiếu khán nhập nội, ông hoàn toàn tuyệt vọng, định sang Mỹ châu để nương náu. Trong khi chờ đợi ông tạm nương náu ở ngoại ô Genève. Tại đây ông mua lại mảnh đất, đặt tên là Les Délices. Ông quyết định làm nghề nông để sống những ngày còn lại nhưng chính trong thời gian này những tác phẩm vĩ đại nhất đã được sáng tác.
V. LES DÉLICES: "LUẬN VỀ ĐẠO ĐỨC"
Voltaire xuất bản ở Berlin một tác phẩm vĩ đại nhan đề là: "Luận về phong tục và tinh thần của các quốc gia, cùng những biến cố của lịch sử từ Charlemagne đến Louis XIII". Ông bắt đầu tác phẩm này lúc còn ở Cirey với bà Chatelet.
Chính bà Chatelet đã hối thúc Voltaire viết lịch sử theo một quan niệm mới. Bà thường nói rằng : "đối với một phụ nữ Pháp như tôi thì việc vua Egli kế vị vua Haquin hoặc hoàng tử Ottomann là con của quốc vương Ortogrul không có nghĩa lý gì hết. Tôi chưa bao giờ có đủ nhẫn nại đọc hết những cuốn sử ký. Tôi chỉ tìm thấy ở trong đó những sự kiện lộn xộn không bổ ích, hàng ngàn trận đánh không đem lại kết quả nào. Vì lý do đó tôi chán ghét học lịch sử vì nó làm bận rộn tâm trí mà không soi sáng tinh thần. Voltaire cũng cho rằng : "Lịch sử không gì khác hơn là mục kê khai những tội ác và tai hoạ, đọc lịch sử một vài quốc gia thật chẳng khác gì đọc chuyện của những kẻ cướp đường cướp chợ". Do đó Voltaire thấy cần phải viết lại lịch sử theo một quan niệm mới, cố gắng tìm thấy khuynh hướng chung nằm sau những biến cố. Ông nói rằng : "Chỉ những triết gia mới có thể viết lịch sử. Trong hầu hết các quốc gia, lịch sử bị bóp méo bởi những chuyện bịa đặt, tâm trí con người bị đen tối bởi nhiều thế kỷ lầm lẫn, nhiều sự kiện, nhiều chứng tích, nhiều nghi lễ được tom góp lại để yểm trợ cho sự dối trá. Lịch sử không gì khác hơn là những trò chơi xấu mà người chết là nạn nhân. Chúng ta thay đổi quá khứ để thích hợp với ý muốn của chúng ta. Người ta dùng lịch sử để chứng minh bất cứ cái gì".
Voltaire cố gắng tìm trong đống sự kiện của quá khứ những chân lý của lịch sử. Ông bắt đầu xét những sự kiện và soạn thảo một số tác phẩm như: Lịch sử Nga, Lịch sử Charles XII, Thời đại Louis XIV, Thời đại Louis XIII. Voltaire đọc tất cả những tài liệu, hằng trăm tác phẩm, hằng trăm hồi ký, ông viết thơ riêng để hỏi lại các nhân chứng và sau khi xuất bản sách ông vẫn tiếp tục nghiên cứu để sửa đổi trong các lần tái bản. Gom góp sự kiện chưa phải là công việc chính, điều cốt yếu là phải biết lựa chọn và sắp đặt. Voltaire nói rằng :"Những chi tiết trong lịch sử không khác gì những hành lý trong quân đội, nghĩa là một loại chướng ngại vật. Tâm trí con người quá yếu ớt, nó sẽ bị chìm xuống nếu mang nặng quá nhiều chi tiết. Tốt hơn hết là nên sắp đặt các chi tiết vào một mục riêng để ai muốn biết rõ thì tìm ở đó". Công việc chính của Voltaire là tìm một nguyên lý khả dĩ cho chúng ta hiểu được lịch sử của nền văn minh Âu châu và ông tin tưởng rằng nguyên lý ấy là sự phát triển của văn hoá. Ông kết luận rằng :"Lịch sử không nên đề cập đến sự thăng trầm của các vua chúa mà phải đề cập đến trào lưu tiến hoá của dân tộc, không nên đề cập đến các quốc gia riêng rẽ mà phải đề cập đến toàn thể nhân loại, không nên đề cập đến chiến tranh mà phải đề cập đến sự tiến triển của ý thức. Những trận đánh, những bộ đội chiến thắng hoặc chiến bại, những thành phố bị chiếm đi hoặc chiếm lại là những sự kiện quá tầm thường của lịch sử, không nói lên điều quan trọng. Tôi muốn viết lịch sử của xã hội thay vì của chiến tranh, tôi muốn tìm hiểu con người sống và suy nghĩ như thế nào qua các thời đại. Mục đích của tôi là lịch sử của ý thức con người, tôi không bận tâm đến những việc riêng của các vua chúa. Điều tôi muốn biết là qua những giai đoạn nào con người đi từ trạng thái man rợ đến trạng thái văn minh".
Trung thành với quan niệm trên, Voltaire viết những tác phẩm lịch sử đầu tiên đề cập đến sự tiến triển của văn minh. Có thể nói rằng ông đã đặt nền móng cho khoa học lịch sử hiện đại. Nhiều học giả muốn bắt chước ông nhưng không một ai hoàn toàn theo kịp ông. Lối viết lịch sử của Voltaire đã làm cho nhiều nhà quyền thế phải thất vọng, nhất là giáo hội thời bấy giờ. Chẳng hạn Voltaire cho rằng chính vì ảnh hưởng của Thiên chúa giáo mà nền văn minh La Mã bị đồi trụy nhanh chóng để đi đến chỗ suy sụp làm mồi cho những đạo quân xâm lăng. Voltaire lại còn làm xúc động tự ái của người Âu châu trong khi đề cập đến các tôn giáo của Trung hoa, Ấn độ, Ba tư ngang hàng với Thiên chúa giáo. Một thế giới mới, thế giới đông phương, xuất hiện trong tác phẩm của Voltaire. Âu châu bị đặt trước một sự thật rộng lớn khiến cho các quan niệm độc tôn của dân tộc Âu châu bị lung lay đến cội rễ. Chính vì thấy Voltaire quá đề cao các dân tộc và văn hoá xa lạ mà hoàng đế nước Pháp ra lịnh không cấp chiếu khán cho Voltaire trở về Pháp.
VI. FERNEY: CANDIDE
Tạm ở Les Délices đến năm 1758, Voltaire dời qua Ferney, một làng nằm giữa biên giới Thuỵ sĩ và Pháp. Ở đây ông cũng có thể tránh được vòng kiềm toả của chính quyền Pháp. Thế mà mãi đến lúc 64 tuổi ông mới được ở yên một chỗ. Ông có một khu vườn rộng trồng rất nhiều cây ăn trái, mặc dù không hy vọng gì thu được hoa lợi vì tuổi ông đã già. Khi một kẻ ái mộ khen ngợi Voltaire về công việc ông đã làm cho hậu thế, Voltaire trả lời:"Phải, tôi đã trồng được 4000 cây". Trong một dịp khác có một người đến thăm Voltaire, tự xưng là người nhà của ông Haller, Voltaire nói:
- Tôi biết rõ ông Haller, đó là một thi sĩ, văn sĩ, triết gia, một nhân tài hiếm có.
- Ông khen ông Haller như vậy, nhưng trái lại, theo chỗ tôi biết, thì ông Haller coi ông như một người tầm thường.
- Có lẽ rằng cả ông Haller và tôi đều nhầm lẫn.
Ferney trở thành thủ đô của giới trí thức. Các văn nhân nghệ sĩ danh tiếng và các bậc vua chúa thường liên lạc với Ferney hoặc đích thân đến đó. Trong số các quan khách, có nhiều tu sĩ, nhà quý phái, mệnh phụ phu nhân. Các nhân vật như Gibbon, Boswell ở Anh quốc, d´Alembert và Helvétius ở Pháp đều đã từng có mặt ở Ferney. Sự có mặt của quá đông quan khách danh tiếng gây rất nhiều tốn kém cho Voltaire. Ông thường ví mình như người chủ khách sạn cho giới trí thức Âu châu. Một hôm, một danh nhân đến Ferney và tỏ ý muốn ở lại đó 6 tuần, Voltaire nói rằng: "Ông chẳng khác gì Don Quichotte, ông nầy lầm tưởng khách sạn là lâu đài, còn ông lầm tưởng lâu đài nầy là khách sạn". Voltaire kết luận: Xin Chúa giữ gìn tôi khỏi bạn bè, vì tôi biết cách tự giữ gìn đối với kẻ thù.
Rất nhiều người gởi thơ để hỏi ý kiến Voltaire. Một ông thị trưởng ở Đức nhờ Voltaire cho biết Thượng đế có hay là không. Vua Thụy điển Gustav III lấy làm hãnh diện vì có lần Voltaire nhắc đến ông. Vua Đan mạch Christian VII xin lỗi Voltaire vì đã không thi hành các cải cách xã hội sớm hơn. Nữ hoàng Catherine II ở Nga gởi Voltaire nhiều tặng phẩm quý giá. Sau cùng, chính Frédérique sau một năm hờn dỗi cũng gởi thơ cho Voltaire tỏ lòng ngưỡng mộ.
Mặc dù được toàn thể thế giới ca tụng, Voltaire là một người rất bi quan. Ông chống lại thuyết lạc quan của Leibnitz từ khi ông còn là một thanh niên vui chơi trong các quán rượu ở Paris. Thuyết bi quan của ông bị nhiều người chỉ trích, ông trả lời như sau:"Nếu tất cả nhân loại đều sung sướng tại sao có nhiều người quyên sinh ?". Kinh nghiệm bản thân làm cho ông bi quan. Tai nạn lịch sử xảy ra tháng 11 năm 1755, trong đó 30 000 người bị chôn vùi sau một trận động đất ở Lisbonne làm Voltaire bi quan thêm. Tai nạn xảy ra nhằm ngày lễ Các Thánh, rất nhiều tín đồ bị chôn vùi trong khi đang cầu nguyện tại các thánh đường. Voltaire rất buồn phiền cho số phận con người và rất bất bình khi nghe các tu sĩ ở Pháp giảng giải rằng tai nạn ở Lisbonne là một hình phạt mà Chúa dành cho những người có quá nhiều tội ác. Ông nói rằng : "Hoặc là Chúa có thể cứu nhân loại mà Chúa không cứu, hoặc là Chúa muốn cứu nhân loại mà Chúa không làm được". Voltaire cũng không đồng ý với Spinoza rằng hạnh phúc và bất hạnh của loài người không có nghĩa lý gì trong vũ trụ. Vài tháng sau, Âu châu trải qua một cuộc chiến tranh khốc hại kéo dài 7 năm, nguyên do là sự giành giựt đất đai giữa Pháp và Anh. Voltaire coi đó là một cuộc tự sát tập thể. Để trả lời Rousseau, một triết gia theo phái lạc quan, Voltaire viết một quyển sách nhỏ nhan đề Candide.
Chưa bao giờ thuyết bi quan được trình bày một cách ý nhị và trào lộng như vậy. Các biến cố trong truyện xảy ra rất nhanh, không có những đoạn tả cảnh rườm rà, chỉ toàn là những cuộc đối thoại và những lời kể chuyện, thật đúng như lời Anatole France đã nói: "Dưới bàn tay Voltaire ngòi bút chạy nhảy và cười". Candide là một thiếu niên tánh tình bình dị và thật thà, con nhà quý phái, được giao cho giáo sư Pangloss trông nom. Pangloss là một người thông kim bác cổ và vô cùng lạc quan. Theo Pangloss thì cuộc sống được tổ chức vô cùng hoàn hảo để con người sung sướng tối đa. Mũi dùng để mang kiếng, chân dùng để mang tất, đá dùng để xây lâu đài, heo được sinh ra để người có thịt ăn suốt năm...
Trong khi Pangloss đang giảng giải thì giặc kéo đến, Candide bị bắt làm tù binh. Nó phải làm việc suốt ngày. Một ngày kia nó muốn đi dạo chơi vì Pangloss có dạy rằng con người có tự do dùng đôi chân của mình. Nó đi được vài dặm thì bị bốn người lực lưỡng bắt trói và kéo vào một toà lâu đài. Người ta bảo nó phải lựa một trong hai hình phạt: một là bị toàn thể quân lính trong lâu đài đánh 36 lần, hai là bị bắn 2 phát vào đầu. Nó cãi lại rằng trí óc của con người có tự do và từ chối cả hai hình phạt. Nhóm người kia không nghe, bắt buộc nó phải lựa, cuối cùng nó xin bị đánh 36 lần.
Candide trốn khỏi những người giam giữ nó và chạy về Lisbonne. Giữa đường nó gặp giáo sư Pangloss và được biết rằng cha mẹ nó đã chết, lâu đài đã bị tàn phá. Pangloss nói thêm: "Tất cả những tai nạn ấy đều là cần thiết, cá nhân phải chịu trách nhiệm để tập thể được sung sướng. Khổ của cá nhân càng nhiều, sướng của tập thể càng lớn". Hai người đến Lisbonne thì vừa gặp trận động đất lịch sử nhưng cả hai đều thoát nạn. Hết trận động đất, đến vụ đàn áp tôn giáo khiến cho Candide phải chạy trốn qua Paraguay. Đến một đồn điền của người Hoà Lan, nó gặp một người mọi chỉ còn một tay và một chân. Người ấy kể chuyện như sau: "Tôi làm việc tại nhà máy đường lỡ bị kẹt ngón tay vào máy, người ta chặt luôn cả cánh tay của tôi. Sợ quá tôi chạy trốn, người ta chặt bớt của tôi một chân. Đó là cái giá mà tôi phải trả để các ông có đường ăn ở Âu châu". Tình cờ Candide tìm được một bãi cát có vàng, nó lượm được vô số vàng và thuê một chiếc tàu định trở về Pháp. Bất ngờ bọn thuỷ thủ trên tàu cướp hết vàng và để Candide một mình bơ vơ trên bờ. Sau nhiều nỗi gian truân, Candide xin được một chỗ ngồi trên chuyến tàu về Bordeaux. Trên tàu nó gặp một triết gia tên là Martin. Candide hỏi:
- Ông có tin rằng từ xưa đến nay loài người vẫn giết nhau, ông có tin rằng giống người là một giống nói láo, ăn cắp, phản phúc, vô ơn, biển lận, ganh tị, khát vọng, khát máu, vu khoát, dâm ô, cuồng tín, giả dối và điên đảo không ?
- Mầy có tin rằng diều hâu luôn ăn thịt bồ câu từ khi có giống diều hâu trên trái đất không ?
- Chắc chắn như vậy.
- Nếu diều hâu không đổi tánh của nó thì làm sao giống người lại đổi tánh được ?
Qua những câu chuyện đại loại như trên, Voltaire đả kích thuyết lạc quan. Sau khi chịu nhiều đau khổ và rủi ro trong xã hội loài người, Candide mua một mảnh vườn ở Thổ nhĩ kỳ và gặp lại giáo sư Pangloss. Hai thầy trò nhắc lại câu chuyện xưa, Pangloss nói: „Các biến cố trên cõi đời này hợp lại với nhau để làm cuộc đời thêm tươi đẹp, nếu mầy không bị tan nát gia đình nhà cửa, nếu mầy không bị đàn áp vì lý do tôn giáo, nếu mầy không đi Mỹ, nếu mầy không bị mất hết của cải thì có lẽ bây giờ mầy không được ngồi đây để ăn chanh muối với tao“. Candide trả lời: „Thầy nói rất đúng, thôi chúng ta ra làm vườn“.
Voltaire chấm dứt câu chuyện bằng câu nói lửng lơ nhưng chứa đựng nhiều ý nghĩa.
VII. BÁCH KHOA TỰ ĐIỂN VÀ TRIẾT LÝ TỰ ĐIỂN
Cuốn Candide rất được các giới hâm mộ chứng tỏ rằng trình độ trí thức của dân chúng hồi đó rất cao. Mặc dù những giáo điều và những sự ép buộc của các giới giáo sĩ, dân chúng vẫn hân hoan chào đón tác phẩm Candide như một luồng gió mới. Phong trào cải cách tôn giáo phát xuất từ Đức không được hưởng ứng tại nước Pháp, khiến cho ảnh hưởng của các giáo lý thủ cựu vẫn còn rất mạnh. Ở Anh quốc, sự thay đổi từ chế độ tôn giáo độc tài đến chế độ tự do, diễn tiến rất êm thấm. Tại Pháp, sự thay đổi rất đột ngột.
Một bác sĩ quân y tên là La Mettrie bị sa thải vì viết một cuốn sách động chạm đến các giáo điều. Ông phải chạy trốn sang Đức và được vua Fréderique che chở. Cũng như Descartes, La Mettrie có khuynh hướng giảng giải các hiện tượng sinh lý bằng các hiện tượng vật lý. Lý thuyết này đi ngược lại với các giáo điều xem đời sống có tính cách thiêng liêng. La Mettrie còn cho rằng trí thông minh phát xuất do nhu cầu. Trí thông minh của loài người cao hơn của loài vật. La Mettrie kết luận:“Không có nhu cầu nghĩa là không có ý thức“.
Helvétius lập lại những luận điệu của La Mettrie, ông cho rằng tất cả các hoạt động đều do vị kỷ mà ra, chính những người anh hùng vị tha thật ra cũng hoạt động theo lòng vị kỷ. Lương tâm không phải là tiếng nói của Chúa mà là tiếng nói của sợ hãi. Nó được thành hình trong mỗi cá nhân do sự sợ hãi lưu truyền từ đời nầy sang đời khác. Đạo đức không thể tìm thấy trong giáo lý mà phải tìm thấy trong khoa học xã hội, chính sự thay đổi trong các nhu cầu của xã hội quyết định lương tâm của cá nhân.
Một tác giả khác, Diderot cùng với Holbach cho rằng thần linh được tạo nên do sự sợ sệt và ngu si của loài người, sự yếu đuối của loài người thờ phượng các thần linh, sự dại dột lưu giữ họ và nền độc tài ủng hộ để mưu cầu lợi riêng. Sự tin tưởng vào Chúa được gắn liền với sự phục tùng vua, cả hai khuynh hướng cùng lên và cùng xuống với nhau. Con người chỉ trở nên thật sự tự do khi bộ ruột của ông giáo sĩ cuối cùng được đem dùng để treo cổ ông vua cuối cùng. Thuyết duy vật có lẽ quá thô sơ nhưng nó là một lợi khí để chống lại ảnh hưởng của các giáo điều và cần phải được xử dụng khi chưa tìm được một lợi khí sắc bén hơn. Đó là những ý tưởng là Diderot và d' Alembert trình bày trong cuốn Bách khoa tự điển được xuất bản từ 1752 đến 1772. Giáo hội vận động để cấm xuất bản, một vài cộng sự viên của Diderot sợ bị liên lụy đều bỏ dở công việc, nhưng Diderot vẫn cương quyết tiến hành. Ông nói rằng các giáo sĩ không thể nào chống với lẽ phải mãi mãi.
Trong cao trào tranh đấu giải phóng ý thức con người, Voltaire đóng một vai trò lãnh đạo. Ông đóng góp nhiều bài có giá trị trong cuốn Bách khoa tự điển và sáng tác thêm một cuốn nhan đề là Triết lý tự điển. Ông bày tỏ quan niệm một cách rất táo bạo và không kém phần lưu loát. Mặc dù viết rất nhiều, văn chương của Voltaire không bao giờ cẩu thả. Người ta có thể nói quá nhiều trong một cuốn sách. Voltaire vẫn nói quá tóm tắt trong một trăm cuốn. Ông bắt đầu bằng cách hoài nghi và đả phá tất cả những hệ thống tư tưởng đã có từ trước. Ông nói rằng : „Càng nghiên cứu tôi càng nhận thức rằng những hệ thống siêu hình đối với triết gia không khác gì tiểu thuyết đối với phụ nữ. Chỉ những kẻ lưu manh mới dám cho là quan niệm của mình hoàn toàn xác thực. Thực là một sự điên rồ của con người, khi muốn định nghĩa Thiên Chúa, thiên thần và ý thức, khi muốn biết đích xác Chúa đã tạo lập thế giới như thế nào, trong khi người ta không biết tại sao cánh tay con người có thể cử động được. Ông kể chuyện sau đây giữa một triết gia Ấn độ và ông.
Triết gia Ấn độ nói:
- Tôi đã học hỏi trong 40 năm nhưng tôi vẫn cảm thấy rằng tôi bỏ phí thì giờ. Tôi tin rằng con người do vật chất mà có, nhưng tôi chưa bao giờ thoả mãn trong sự tìm hiểu cái gì tạo nên ý nghĩ. Tôi nói rất nhiều nhưng khi hết nói tôi trở nên lúng túng và hổ thẹn vì những điều tôi đã nói ra. Tôi vừa nói chuyện với bà già hàng xóm, tôi hỏi bà ta có đau khổ vì không biết rõ linh hồn không ? Câu hỏi tôi làm bà ngạc nhiên, suốt cả đời bà chưa bao giờ băn khoăn về vấn đề ấy. Bà tin tưởng vào thần Vishnu và khi được tắm bằng nước sông Hằng để rửa sạch tất cả các tội lỗi thì bà hoàn toàn mãn nguyện.
- Ông có hỗ thẹn chăng khi cách ông không đầy 50 thước có một người sống hạnh phúc mà không cần phải suy nghĩ như ông ?
- Ông nói phải, tôi đã nhiều lần tự nhủ, nếu tôi hoàn toàn ngu dốt như bà già hàng xóm thì tôi sẽ có hạnh phúc nhiều hơn nhưng đó là một thứ hạnh phúc mà tôi không muốn.
Dù cho triết lý đưa con người đến chỗ hoài nghi tất cả, nó vẫn là một công cuộc cao cả và đẹp đẽ nhất của con người. Chúng ta nên bằng lòng với những tiến triển khiêm nhường hơn là thêu dệt những hệ thống siêu hình hoàn toàn bằng trí tưởng tượng.
VIII. CHỐNG ĐỘC TÀI ÁP BỨC
Voltaire được mọi người kính nể và thưởng thức tài nghệ của ông. Ngay các giáo sĩ cũng không chống lại ông. Trong tình trạng ấy có lẽ, ông không cần phải tranh đấu nhiều. Khốn thay một vài lạm dụng tôn giáo đã khiến cho Voltaire bất bình và quyết tâm tranh đấu chống áp bức.
Ở Toulouse, cách Ferney không xa, các giáo sĩ Cơ đốc giáo có quyền hành rất lớn và có khuynh hướng độc tài. Họ cương quyết chống lại những người theo đạo Tin lành. Đến ngày kỷ niệm bãi bỏ hiến chương Nantes tức là hiến chương của vua nước Pháp cho người theo đại Tin lành được tự do hành đạo, dân chúng ở Toulouse cùng với các giáo sĩ Cơ đốc giáo tổ chức để ăn mừng. Ngoài ra, họ còn kỷ niệm ăn mừng ngày St. Bartholomy tức là ngày mà giáo phái Tin lành bị giáo phái Cơ đốc sát hại. Không một người Tin lành nào ở Toulouse được quyền hành nghề luật sư, bác sĩ, dược sĩ, bán tạp hoá, bán sách, mở nhà in. Những tín đồ Cơ đốc giáo không được mướn nhân viên hoặc người giúp việc theo phái Tin lành. Năm 1748 một người đàn bà bị phạt 3000 quan vì đã mướn một nữ hộ sinh theo giáo phái Tin lành.
Một người Tin lành tên là Jean Calas có một đứa con gái theo đạo Cơ đốc và một đứa con trai vì buôn bán lỗ lã nên treo cổ tự sát. Ở Toulouse có một đạo luật quy định rằng tất cả những người tự sát vì đi ngược lại giáo điều của Cơ đốc giáo nên phải bị nhục hình trong khi chôn cất. Họ bị lột hết quần áo đặt trên tấm ván, mặt úp xuống đất, thây của họ bị kéo đi khắp đường phố và cuối cùng bị treo lên tại nơi hành hình các tử tội. Chàng thanh niên con của Jean Calas đáng lẽ phải bị đối xử như thế nhưng Jean Calas tìm cách chạy chữa. Ông nhờ bà con hàng xóm chứng nhận rằng con ông chết vì bịnh chớ không phải chết vì tự sát. Ý định của Jean Calas bị hiểu lầm, thay vì giúp đỡ ông ta, người ta lại tố cáo ông đã giết con là vì không muốn con theo Cơ đốc giáo. Calas bị bắt, bị tra tấn và chết trong ngục năm 1761. Gia đình ông bị sạt nghiệp phải chạy qua Ferney ở nhờ Voltaire. Do đó câu chuyện áp bức nầy đến tai Voltaire. Năm 1765, một thanh niên 16 tuổi tên là La Barre bị bắt vì tội phá hoại thánh giá. Y bị tra tấn và phải nhận tội. Hình phạt dành cho y là bị chặt đầu và vất vào đống lửa trước sự hoan hô của đám giáo dân cuồng tín.
Trước những cảnh áp bức như vậy, Voltaire không còn giữ được sự bình tĩnh. Ông chỉ trích gắt gao những văn sĩ, ký giả không biết dùng thiên chức của mình để chống áp bức. Ông nói rằng: „Đây không phải là lúc để trào phúng, văn chương trào phúng không đi đôi với sự giết người. Phải chăng đất nước nầy là đất nước của triết lý và của sự hưởng thụ ? Không, đất nước nầy là đất nước của sự tàn sát Saint Bartholomy“. Những sự bất công tàn bạo làm nổi dậy sự bất bình của Voltaire, ông không còn là một văn nhân, ông trở nên một người đấu tranh tích cực. Ông nêu lên khẩu hiệu „Tất cả phải chống áp bức“ và lôi kéo dân chúng nước Pháp chống lại những tệ trạng do giáo hội gây nên. Ông gởi thơ cho các văn hữu và tất cả các người hâm mộ ông kêi gọi họ đánh đổ bọn cuồng tín gieo rắc mê tín dị đoan với chính sách ngu dân. Không nên để những kẻ tàn bạo cầm quyền.
Giáo hội bắt đầu lo ngại về những hành động của Voltaire. Người ta định mua chuộc ông để khỏi bị ông chỉ trích. Do sự trung gian của bà Pompadour giáo hội muốn phong cho Voltaire làm hồng y nếu ông chịu chấm dứt chiến dịch tuyên truyền chống giáo hội. Lẽ dĩ nhiên Voltaire từ chối vì chức hồng y không nghĩa lý gì đối với một người mà danh vọng tràn khắp Âu châu.Trong tác phẩm nhan đề Luận về sự ôn hoà trong tôn giáo Voltaire chỉ trích gắt gao những vụ tranh chấp đổ máu vì những điểm hoàn toàn vô nghĩa. Lời khuyên tầm thường: "Hãy tin tưởng như tôi nếu không Chúa sẽ phạt anh" dễ biến thành một lời đe doạ "Phải tin tưởng như tôi, nếu không tôi sẽ giết anh". Voltaire hỏi:" Làm sao có thể bắt một người khác phải tin tưởng như mình ? Sự cuồng tín hợp lực với mê tín dị đoan và dốt nát là căn bịnh trầm trọng của thế kỷ". Nếu con người không biết sống chung mặc dù bất đồng ý kiến về các vấn đề tôn giáo, chính trị, triết lý thì không bao giờ tìm được nền hoà bình vĩnh cửu trên trái đất này. Công việc đầu tiên là chống tổ chức đàn áp do những kẻ dựa vào thế lực tôn giáo và chính trị.
Tác phẩm Luận về sự ôn hoà trong tôn giáo được nối tiếp bằng nhiều bài báo, văn thư, truyện ngắn, thơ ngụ ngôn, tiểu luận dưới bút hiệu Voltaire hoặc nhiều bút hiệu khác để đả kích các tệ đoan do sự cuồng tín gây nên. Các nhà phê bình đời sau cho rằng trong lịch sử chưa bao giờ có một cá nhân làm nổi công việc sáng tác phong phú để đả kích một tệ đoan xã hội như Voltaire đã làm. Mặc dù viết rất nhiều, văn chương của Voltaire luôn luôn trong sáng, bình dị, thích hợp với tất cả mọi giới. 300.000 cuốn sách của Voltaire đả kích giáo hội đã được bán ra. So với số đọc giả ít oi của thời đại ấy thì con số trên là một kỷ lục hiếm có.
Voltaire cho rằng những nghi lễ và giáo điều của Thiên chúa giáo không khác gì những nghi lễ hoặc những giáo điều dưới thời cổ Hy Lạp, Ai cập hoặc Ấn độ. Voltaire phê bình một cách hóm hỉnh rằng :" Thiên chúa giáo phải là một tôn giáo thiêng liêng vì nó đã sống nổi 1700 năm mặc dù tất cả những sự xấu xa và vô lý của nó". Ông còn chứng minh rằng hầu hết các dân tộc khác cũng có những lối tín ngưỡng na ná giống như Thiên chúa giáo. Ông không đả kích tôn giáo mà chỉ đả kích mê tín dị đoan. Ông nói rằng :" Không phải dân chúng đã tạo nên giáo phái nầy hoặc giáo phái khác mà chính những kẻ ăn không ngồi rồi cố tạo nên chia rẽ để hưởng lợi, những kẻ ấy muốn dân chúng phải sợ thần linh và họ núp bóng thần linh để tác oai tác quái".
Mặt khác Voltaire cũng đả kích rất nặng nề những kẻ theo thuyết vô thần. Ông nói rằng : "Tôi phải công nhận có một đấng tối cao, nhưng con người không làm sao hiểu nổi đấng tối cao là ai và ý định của đấng tối cao là gì ? Phủ nhận đấng tối cao cũng là một hành động điên rồ, không khác gì quả quyết hiểu rõ cá nhân và ý định của đấng tối cao". Voltaire chỉ trích lối tin tưởng có tính cách cá nhân cho rằng Thiên chúa có thể can thiệp vào những việc riêng của những cá nhân. Ông nói rằng: "Tôi tin vào một đấng tối cao tổng quát đã tạo nên những định luật muôn đời chi phối toàn thể vũ trụ nhưng tôi không tin vào một Thiên chúa riêng biệt sẵn sàng thay đổi định luật của vũ trụ để làm vừa lòng một cá nhân. Sự cầu nguyện chân chính không phải là xin thay đổi định luật thiên nhiên để có lợi cho mình mà là chấp nhận định luật ấy, coi đó như là ý muốn của Thiên chúa".
Voltaire không tin sự hiện hữu của linh hồn. Ông nói rằng :"Dù có viết 4000 cuốn sách về siêu hình người ta cũng không làm sao biết rằng linh hồn là gì ? Không ai gán một linh hồn bất diệt cho con ruồi, con voi hoặc con khỉ. Tại sao lại gán một linh hồn cho con người ? Cái đó chắc chắn là do ở tánh kiêu căng mà ra. Tôi tin tưởng rằng nếu con công biết nói nó sẽ khoe khoang rằng nó cũng có một linh hồn và đoan chắc rằng linh hồn ấy nằm sau cái đuôi lộng lẫy của nó".
Mặc dù không tin linh hồn bất diệt, Voltaire cho rằng cần phải để cho dân chúng tin tưởng vào sự thưởng phạt của thần linh. Voltaire nói rằng:"Một xã hội vô thần chỉ có thể tồn tại nếu tất cả đều là triết gia. Tôi muốn ông luật sư của tôi, ông thợ may của tôi hoặc vợ tôi (sự thật là Voltaire không có vợ !) tin tưởng vào Thiên chúa, có như vậy họ mới không lường gạt tôi. Nếu Thiên chúa không có, cần phải tạo ra một Thiên chúa. Tôi bắt đầu chú trọng đến hạnh phúc gần gũi nhiều hơn đến chân lý xa vời. Trong một bức thư gởi cho Holbach, Voltaire nói rằng :"Sự tin tưởng vào Thiên chúa làm cho con người không dám phạm tội. Chỉ một lý do ấy cũng rất đầy đủ. Nếu một tín ngưỡng có thể bớt được cho nhân loại mười vụ ám sát, mười vụ vu cáo, tôi tưởng rằng mọi người nên theo tín ngưỡng ấy. Những tệ đoan do tôn giáo tạo nên, sự thật là do mê tín chứ không phải là tôn giáo. Mê tín quấn lấy tôn giáo không khác gì con rắn độc, cần phải giết con rắn độc mà không làm phương hại đến tôn giáo.
IX. VOLTAIRE VÀ ROUSSEAU
Voltaire bận rộn tranh đấu chống áp bức trên lãnh vực tôn giáo nhiều hơn là trên lãnh vực chính trị. Tuy nhiên những ý tưởng của ông về chính trị cũng đáng cho ta nghiên cứu. Trước hết Voltaire cho rằng chính trị là một việc vô cùng phức tạp không bao giờ có thể giải quyết dứt khoát bằng một vài quan niệm giản dị. Chân lý không nằm trong các đảng phái, người ta có quyền chọn đảng phái, nhưng không có quyền loại bỏ đảng phái đối nghịch ra khỏi lãnh vực chính trị. Là một người giàu có, Voltaire có khuynh hướng bảo thủ. Ông chủ trương tư sản hoá vì chế độ tư sản tăng trưởng nhân cách. Tinh thần tư sản tăng thêm lòng hăng hái của con người. Một người làm ruộng sẽ hăng hái cày cấy nhiều hơn nếu mảnh ruộng đó là của mình. Voltaire từ chối không đề cao một chánh thể nào. Trên nguyên tắc ông chọn lựa chánh thể cộng hoà, nhưng theo ông chánh thể này cũng có nhiều khuyết điểm, vì nó có khuynh hướng phát sinh các bè phái khiến cho sự thống nhất quốc gia bị tổn thương và nội chiến có cơ hội phát triển. Do đó, chế độ cộng hoà chỉ thích hợp với những nước nhỏ. Đó là loại chế độ sơ khai của loài người phát sinh từ sự kết hợp của nhiều gia đình trong các bộ lạc bán khai ở Mỹ châu và Phi châu. Đối với chế độ quân chủ, Voltaire cho rằng chỉ có những ông vua mới thích chế độ nầy.
Ngoài các vấn đề ái quốc, Voltaire còn chủ trương cần phải thân thiện với tất cả các quốc gia khác. Trong khi nước Pháp đang lâm vào chiến tranh với hai nước Anh và Đức, Voltaire vẫn khen ngợi các chế độ chính trị tại hai nước này. Đối với chiến tranh Voltaire coi đó là một tội ác lớn nhất, ông nói rằng: "Cần phải năm mới nuôi dưỡng được một con người từ trong lòng mẹ đến khi trưởng thành, cần phải 30 thế kỷ mới hiểu rõ đôi chút về cơ thể con người, cần phải một thời gian vô tận mới hiểu rõ đôi chút về linh hồn con người, nhưng chỉ cần một khoảnh khắc là đủ giết chết con người".
Voltaire có chủ trương cách mạng bạo động không ?
- Không, vì trước hết ông không tin tưởng vào dân chúng, đa số quần chúng không bao giờ biết tự kềm chế. Họ chỉ đi từ lầm lẫn nầy đến lầm lẫn khác. Voltaire cũng không tin vào sự bình đẳng. Ông cho rằng sự bất bình đẳng đã được khắc vào cơ cấu xã hội. Người ta có thể quan niệm bình đẳng trước pháp luật nhưng không thể quan niệm bình đẳng trong việc phân chia quyền hành và của cải. Đó cũng là quan niệm của những phần tử ôn hoà như Turgot, Condorcet, Mirabeau muốn làm một cuộc cách mạng ôn hoà. Đa số quần chúng lại nghĩ khác, họ muốn được bình đẳng hơn là tự do. Đại diện cho khuynh hướng nầy có Rousseau và các nhà cách mạng quá khích Marat và Robespierre.
Voltaire không tin tưởng vào những chính thể lý thuyết. Ông cho rằng xã hội phát triển theo với thời gian và mang nặng quá khứ, không thể hoàn toàn xoá bỏ quá khứ để tạo nên một xã hội hoàn toàn theo đúng lý thuyết. Nếu người ta ném quá khứ qua cửa sổ nó sẽ trở lại bằng cửa lớn. Sự cách biệt giữa Voltaire và Rousseau là sự cách biệt giữa lý trí và bản năng. Voltaire tin rằng con người có thể được cải thiện bằng lý trí trong khi Rousseau không tin vào lý trí, và không sợ một cuộc bạo động, ông muốn phá vỡ tất cả, đem con người trở lại đời sống thiên nhiên trong sự bình đẳng tuyệt đối. Những ý nghĩa nầy được trình bầy trong tác phẩm Luận về nguyên do của sự bất bình đẳng mà Rousseau đã gởi tặng cho Voltaire. Các luận điệu của Rousseau làm cho Voltaire bất bình, ông nói rằng:"Sau khi đọc tác phẩm trên, người ta muốn trở lại trạng thái sơ khai và đi bằng bốn chân". Mặc dù không đồng ý với Rousseau, Voltaire cũng phản đối nhà cầm quyền Thụy sĩ ra lệnh đốt sách Rousseau. Ông nói. "Tôi hoàn toàn không đồng ý với anh, nhưng tôi sẵn sàng hy sinh tánh mạng để bênh vực quyền tự do phát biểu ý kiến của anh". Voltaire tin tưởng rằng mặc dù tất cả các tệ đoan, con người trong xã hội hơn hẳn con người trong trạng thái thiên nhiên. Trong tác phẩm „Le monde comme il va“ Voltaire kể lại câu chuyện sau: "Thành Persepolis sống trong sự sa đoạ, câu chuyện lên đến tai Ngọc hoàng, ngài bèn sai một thiên thần xuống điều tra trước khi ra lệnh tận diệt thành phố ấy. Thiên thần lúc đầu rất bất bình về những tệ đoan mà ông tìm thấy, nhưng dần dần ông đâm ra ưa thích lối sống của những người dân Persepolis, một lối sống lễ độ, vui vẻ, ôn hoà mặc dù tất cả những tật xấu khác. Để bênh vực cho thành Persepolis khỏi bị Ngọc hoàng tận diệt, thiên thần làm một cái tượng rất đẹp gồm châu báu ngọc ngà, trộn lẫn với đất sét. Thiên thần đem tượng đến trước Ngọc hoàng và tâu rằng :"Cái tượng nầy không phải hoàn toàn bằng ngọc ngà, vậy có nên đập phá chăng ? Ngọc hoàng thấy tượng đẹp không muốn phá và đồng thời cũng bỏ ý định trừng phạt thành Persepolis. Voltaire kết luận rằng :"Muốn đổi mới chế độ mà không đổi mới con người không chóng thì chầy, người cũ sẽ làm sống lại chế độ cũ".
X. ĐOẠN KẾT
Lúc ở Ferney, chẳng những Voltaire sáng tác nhiều tác phẩm giá trị, bênh vực những kẻ bị áp bức mà còn giúp đỡ nhiều người khỏi cơn túng thiếu. Những ai có điều thắc mắc thường muốn tìm đến ông để hỏi ý kiến, những ai có điều oan ức thường tìm đến ông để xin can thiệp, có khi ông còn giúp đỡ cho việc làm và sẵn sàng tha thứ những kẻ có lỗi đối với ông. Một việc điển hình là ông đã nuôi nấng dạy dỗ và giúp đỡ một số tiền làm của hồi môn cho đứa cháu gái của văn hào Corneille. Năm 1770 các người hâm mộ Voltaire tổ chức một cuộc lạc quyên rộng lớn để lấy tiền đúc tượng cho ông. Hàng ngàn người hưởng ứng cuộc lạc quyên, vì số người hưởng ứng quá đông, ban tổ chức đành phải hạn chế phần đóng góp của mỗi người. Hoàng đế Frédérique cũng muốn biết Ngài có thể đóng góp bao nhiêu. Ban tổ chức trả lời:"Tối đa là một đồng tiền".
Năm 83 tuổi, Voltaire muốn trở về Paris trước khi chết. Các bác sĩ khuyên ông không nên đi vì lý do sức khoẻ, nhưng Voltaire vẫn cứ đi. Đến Paris ông phải tiếp 300 người khách. Trong số những người khách nầy có cả Benjamin Franklin, chính trị gia và triết gia Hoa kỳ. Franklin còn mang theo người cháu nhỏ để xin Voltaire đỡ đầu. Mặc dù sức khoẻ rất kém, Voltaire vẫn đến thăm Hàn lâm viện. Chiếc xe của Voltaire phải chen qua đám đông đứng chật đường để hoan hô ông. Tấm màn nhung lót trên xe do nữ hoàng Nga Catherine tặng bị dân chúng xé từng mảnh để làm kỷ niệm. Đến Hàn lâm viện ông được hoan hô nhiệt liệt sau khi đề nghị viết lại cuốn tự điển Pháp, ông còn đi xem vở kịch Irène do chính ông sáng tác. Buổi trình diễn hôm đó ồn ào náo nhiệt không thể tả, toàn thể khán giả đều nô nức vì sự có mặt của Voltaire. Khi ông trở về thì đã kiệt lực, cái chết đã gần kề nhưng Voltaire cương quyết từ chối việc xưng tội và nhận phép bí tích. Sau khi ông chết, các thánh đường ở Paris từ chối không chịu làm lễ và cấp đất để chôn cất, các bạn hữu phải đem xác chết của ông để lên xe ra khỏi thành phố Paris như một người còn sống. Đến Scellières, một linh mục bằng lòng cho chôn cất Voltaire tại đất thánh. Mãi đến 1791 quốc hội Pháp mới cho phép đem thi hài Voltaire về Panthéon, nơi chôn cất các danh nhân nước Pháp. Lễ rước cốt có 100 000 người tham dự trong khi 600 000 đứng hai bên lề đường chào đón./.


CÂU TRUYỆN TRIẾT HỌC
Nguyên tác: The Story of Philosophy - Will Durant
Trí Hải và Bửu Đích dịch
Nha Tu Thư và Sưu Khảo
Viện Đại Học Vạn Hạnh (1971)
________________________________________
Chương VI
IMMANUEL KANT VÀ DUY TÂM LUẬN ĐỨC
(1724 – 1804)
1 NHỮNG NẺO ĐƯỜNG ĐẾN KANT
Chưa có tư tưởng hệ nào thống trị cả một thời đại như triết học của Immanuel Kant đã thống trị tư tưởng thế kỷ 19. Sau gần 60 năm hoạt động trong lặng lẽ biệt lập, người dân Tô cách lan (Scottland) dị thường cổ quái của thành phố Koenigsberg đã đánh thức cả thế giới ra khỏi „cơn ngủ mê trong giáo điều“ vào năm 1781, với tác phẩm thời danh Phê bình lý tính thuần tuý; và từ năm ấy đến thời đại chúng ta, nền „triết học phê phán“ đã thống trị Âu châu duy lý. Triết học Schopenhauer nổi lên có uy lực một thời gian ngắn trên làn sóng lãng mạn bùng khởi năm 1848; thuyết tiến hoá từ sau năm 1859 đã càn quét tất cả những gì đến trước nó; và sự đạp đổ thần tượng gây phấn kích của Nietzsche đã chiếm trung tâm sân khấu triết học vào cuối thế kỷ. Nhưng những thuyết này đều là những phát triển bề mặt phụ thuộc, bên dưới chúng mạch ngầm vững mạnh của triết học Kant vẫn tiếp tục chảy, luôn luôn sâu hơn, rộng hơn. Cho đến ngày nay những định lý chính yếu của nó vẫn là những châm ngôn của mọi nền triết học trưởng thành. Nietzsche đã thừa nhận Kant, và tiếp tục đi tới; Schopenhauer gọi cuốn Phê bình là „tác phẩm quan trọng nhất trong văn học Đức“, và cho rằng bất cứ người nào chưa hiểu Kant thì hãy còn là một đứa trẻ. Spencer không thể hiểu Kant, và có lẽ chính vì thế mà Spencer chưa đạt được đến tầm vóc triết học toàn vẹn. Để áp dụng lời nói của Hegel về Spinoza : muốn thành một triết gia, trước hết phải là một „Kant-tử“.
Bởi thế, nào chúng ta hãy trở thành „Kant-tử“ tức khắc. Nhưng dường như việc ấy không thể hoàn thành ngay lập tức được; vì trong triết học cũng như trong chính trị, khoảng cách dài nhất giữa hai điểm chính là một đường thẳng. Kant là người cuối cùng trong thế giới ta phải đọc khi muốn hiểu về Kant. Nhà triết học của chúng ta vừa giống vừa khác Đức Chúa Trời, ông nói qua những đám mây, nhưng không có sự soi sáng của làn chớp. Ông khinh thị những tỉ dụ và lối nói cụ thể; cho rằng chúng sẽ làm cho sách của ông quá dày (Vì rút gọn lại như thế nên nó chỉ gồm sơ có 800 trang !). Chỉ những triết gia chuyên nghiệp mới đọc; và những người này lại không cần minh chứng. Nhưng khi Kant đưa bản thảo cuốn Phê bình cho bạn ông là Herz, một người rất uyên thâm về tư tưởng duy lý, Herz trả lại bản thảo sau khi đọc nửa cuốn, bảo rằng ông sợ sẽ phát điên nếu tiếp tục. Chúng ta sẽ làm gì với một triết gia như thế ?
Ta hãy đến với Kant bằng con đường quanh và thật dè dặt, bắt đầu bằng một khoảng cách an toàn "kính nhi viễn chi". Ta hãy khởi hành từ nhiều điểm khác nhau trên vòng tròn của vấn đề, rồi dò dẫm đường về trung tâm điểm vi diệu nơi mà nền triết học khó hiểu nhất đang cất giữ bí yếu và kho tàng của nó.
1.1 Từ Voltaire đến Kant
Con đường ở đây là từ lý trí không đức tin đến đức tin không lý trí. Voltaire có nghĩa là tôn sùng lý trí, Bách Khoa, Thời Đại của lý tính. Sự hăng hái nồng nhiệt của Francis Bacon đã khởi hứng cho toàn thể Âu châu (trừ Rousseau) với niềm tin tất nhiên vào năng lực của tri thức và luận lý trong việc giải quyết rốt ráo mọi vấn đề, và minh chứng "tính cách hoàn hảo vô hạn" của con người. Condorcet ở trong lao tù viết cuốn "Biểu đồ sử học về sự tiến triển của tâm thức con người (1793)", nói lên niềm tin cao cả của thế kỷ 18 vào tri thức và lý trí, và không đòi hỏi chìa khoá nào khác hơn là Giáo dục phổ thông để đi đến xã hội lý tưởng. Ngay những người Đức cứng cỏi nhất cũng có thời đại Aufklaerung (Ánh sáng Lý trí) với Christian Wolff duy lý và Lessing đầy hy vọng. Và những người Paris nhạy cảm của thời Cách mạng đã kịch nghệ hoá sự phong thánh này của tri thức trong việc thờ phụng "Nữ thần lý trí", dưới hình tượng một phụ nữ duyên dáng. Nơi Spinoza niềm tin ở lý trí này đã làm phát sinh một cơ cấu đồ sộ của hình học và luận lý : Vũ trụ là một hệ thống toán học, và có thể được mô tả tiên nghiệm , bằng cách diễn dịch từ những định đề đã được chấp nhận. Ở Hobbes, thuyết duy lý của Bacon đã trở thành một thuyết vô thần và duy vật; không có gì cả ngoài "nguyên tử và khoảng trống". Từ Spinoza đến Diderot, đức tin tan rã nhường chỗ cho lý trí tiến lên: lần lượt những giáo điều cũ biến mất; giáo đường Gô-tích của tín ngưỡng Trung cổ - với những chi tiết và vẻ lố bịch thú vị của nó - đã sụp đổ; Thượng đế cũ té khỏi ngai vàng cùng với dòng họ Bourbons, thiên đường tàn tạ thành bầu trời trống rỗng, và địa ngục chỉ còn là một biểu tượng cảm xúc. Helvétius và Holbach đã làm cho vô thần luận thịnh hành trong các buổi thù tiếp của Pháp; ngay cả giới tu sĩ cũng bắt đầu mon men bàn thuyết vô thần, và La Mettrie qua Đức để rêu rao thuyết ấy dưới sự bảo trợ của cua Phổ. Khi, vào năm 1874, Lessing làm Jacobi kinh ngạc với lời tự xưng là môn đệ của Spinoza, thì đấy là một dấu hiệu đức tin đã bị hạ bệ, và Lý trí đang ca khúc khải hoàn.
David Hume, người đóng một vai trò dữ dội trong việc đả kích niềm tin siêu nhiên của phái Tôn sùng Lý trí, đã bảo rằng khi lý tính chống lại con người, con người sẽ lập tức chống lại lý tính. Đức tin và hy vọng tôn giáo, được phát ngôn trong hằng trăm ngàn tháp chuông vươn từ khắp miền đất Âu châu, đã ăn rễ quá sâu vào những định chế xã hội và trong tim người, khiến họ không thể sẵn sàng nhượng bộ bản cáo trạng cừu nghịch của lý trí. Điều không thể trách là khi đã bị lên án như thế, đức tin ấy và hy vọng ấy sẽ chất vấn về thẩm quyền của quan toà, và sẽ đòi một cuộc xét lại lý trí cũng như tôn giáo. Cái tri thức kia là gì mà dám lăm le phá huỷ bằng một tam đoạn luận những niềm tin của hằng ngàn năm và hằng triệu người ? Nó có phải là vô-quá chăng ?. Hay nó chỉ là một cơ năng trong người như bất cứ cơ năng nào khác, mà nhiệm vụ cùng năng lực đều bị giới hạn gắt gao ? Đã đến lúc nên xử xét quan toà này, nên xét lại cái Toà án Cách mạng tàn nhẫn đã thẳng tay tung ra những bản án tử cho mọi niềm tin hy vọng cũ này. Đã đến lúc phải phê phán lý trí.
1.2 Từ Locke đến Kant
Một cuộc xét lại như thế đã được dọn đường bằng tác phẩm của Locke, Berkeley và Hume, tuy nhiên kết quả hầu như cũng đối nghịch với tôn giáo nốt.
John Locke (1632 - 1704) đã đề nghị áp dụng vào tâm lý học những cuộc trắc nghiệm theo phép quy nạp và những phương pháp của Francis Bacon. Trong tác phẩm vĩ đại của ông nhan đề "Luận về lý trí con người (Essay on Human Understanding, 1684)" lần đầu tiên trong tư tưởng tân thời, lý trí quay vào chính nó, và triết học bắt đầu dò xét khí cụ bấy lâu đã được tín nhiệm. Phong trào nội quan ấy trong triết học tiến lên từng bước sánh đôi với thuyết hướng nội mà Richardson và Rousseau khai triển, hệt như mầu sắc tình cảm và cảm xúc trong Clarissa Harlowe và La Nouvelle Héleise đã tương ứng với sự tán dương của triết học về thiên tính và cảm tính vượt trên tri thức và lý trí.
Sự hiểu biết đã được sinh khởi thế nào ? Chúng ta có chăng -như nhiều người tưởng- những ý nghĩ bẩm sinh về phải quấy, về Thượng đế, những ý tưởng nội tại trong tâm thức từ sơ sinh, có trước mọi kinh nghiệm ? Những nhà thần học sợ niềm tin vào thần linh sẽ biến mất vì người ta chưa bao giờ thấy thượng đế trong một ống viễn vọng kính nào cả, đã nghĩ rằng tín ngưỡng và đạo đức có thể vững mạnh nếu những ý tưởng làm nòng cốt cho chúng được chứng minh là bẩm sinh trong mọi linh hồn bình thường. Nhưng, mặc dù là một người Kitô ngoan đạo, sẵn sàng biện luận rất hùng hồn cho tính cách hữu lý của Kitô giáo, Locke không thể chấp nhận những giả thuyết này; ông bình tĩnh loan báo rằng "tất cả hiểu biết của ta đều phát sinh từ kinh nghiệm và qua những giác quan", rằng "không có gì trong tâm trí cả trừ những gì đã có trước trong giác quan". Tâm thức lúc sơ sinh là một tấm vải sạch, một bạch bản; và kinh nghiệm giác quan viết lên đó bằng ngàn cách, cho đến khi cảm giác sinh ra ký ức và ký ức sinh ra tư tưởng. Tất cả điều ấy dường như đưa đến kết luận làm ta giật mình là: vì chỉ có những sự vật vật chất mới có thể có tác dụng trên giác quan ta, vậy chúng ta không biết gì ngoài vật chất, và phải chấp nhận một nền triết học duy vật. Nếu cảm giác là nguyên liệu của tư tưởng - người hấp tấp sẽ lý luận- thì vật chất phải là nguyên liệu của tâm thức.
Tuyệt đối không, Giám mục George Berkeley (1684 - 1753) nói: Sự phân tích về tri thức theo kiểu Locke đúng hơn chỉ chứng minh rằng vật chất chỉ hiện hữu như một hình dáng của tâm thức. Đấy là một ý tưởng xuất sắc chối bỏ duy vật bằng phương tiện giản dị là chứng minh rằng chúng ta không biết gì về cái gọi là vật chất; trong khắp Âu châu chỉ có một trí tưởng tượng gốc Ái-Nhĩ-Lan (Ireland) kia mới có cái phép ảo thuật siêu hình này. Nhưng hãy xem, -vị giám mục ấy bảo- thật rõ ràng quá mà: há Locke không bảo chúng ta rằng mọi tri thức của ta đều được rút ra từ cảm giác ? Bởi thế mọi hiểu biết của chúng ta về bất cứ gì đều chỉ là những cảm giác của ta về nó và những ý tưởng rút từ những cảm giác ấy. Một "sự vật" chỉ là một bó tri giác, nghĩa là những cảm giác được phân loại và giải thích. Bạn cãi rằng bữa điểm tâm của bạn có rất nhiều thực chất hơn một bó tri giác; và một chiếc búa dạy cho bạn về nghề thợ mộc qua ngón tay cái của bạn có một vật-chất-tính to tát nhất. Nhưng bữa điểm tâm của bạn trước hết chỉ là một mớ cảm giác: thị giác, khứu giác, xúc giác, vị giác, rồi cảm giác về sự dễ chịu ấm áp trong mình. Cũng thế, chiếc búa là một bó cảm giác về màu sắc, kích thước, hình dáng, sức nặng, xúc giác v.v... thực tại tính của nó đối với bạn không phải ở trong vật chất tính của nó, mà ở trong những cảm giác đến từ ngón tay cái của bạn. Nếu bạn không có cảm giác, thì chiếc búa đối với bạn sẽ không hiện hữu tí nào; nó có thể đập vào ngón tay cái tê chết của bạn mãi mãi mà không được bạn chú ý mảy may. Nó chỉ là một mớ cảm giác, hay một mớ ký ức; nó là một điều kiện tâm thức. Tất cả vật chất chúng ta tri giác đều là điều kiện tâm thức; và thực tại độc nhất mà ta biết trực tiếp là tâm thức. Chừng ấy về duy vật đủ rồi.
Nhưng vị giám mục Ái-nhĩ-lan đã không kể gì đến nhà hoài nghi Tô-cách-lan. David Hume (1711 - 1776) vào năm 26 tuổi, đã làm chấn động mọi tín đồ Kitô giáo với cuốn sách nặng mùi "tà giáo" của ông, cuốn "Luận về bản tính con người" (Treatise on Human Nature) một trong những cổ thư và điều kinh dị của triết học tân thời. Theo Hume, chúng ta chỉ biết tâm thức như biết vật chất : nhờ tri giác, mặc dù trong trường hợp này là tri giác nội giới. Không bao giờ chúng ta tri giác một thực thể nào gọi là "tâm thức"; chúng ta chỉ tri giác những ý tưởng, ký ức, cảm giác v.v.. rời rạc. Tâm thức không phải là một thực chất, một cơ quan có những ý tưởng, nó chỉ là một cái tên trừu tượng để chỉ những loạt ý tưởng; tri giác, ký ức và cảm giác là tâm thức; không có cái "linh hồn" nào có thể quan sát đằng sau những quá trình tư tưởng. Kết quả dường như là Hume đã phá hoại tâm thức một cách hiệu quả, cũng như Berkeley đã phá hoại vật chất. Không có gì còn lại cả; và triết học bỗng thấy mình đứng giữa những điêu tàn đổ nát do chính nó gây ra. Thảo nào có một lối chơi chữ khôi hài khuyên nên bỏ cuộc tranh chấp: "No matter, never mind" ("Không có gì, đừng để ý" hay "chẳng có vật chất cũng chẳng có tâm thức"). Nhưng Hume không chỉ bằng lòng với sự phá huỷ tôn giáo chính thống bằng cách đánh đổ khái niệm linh hồn; ông còn đề nghị phá huỷ khoa học bằng cách đánh tan khái niệm định luật. Khoa học cũng như triết học, từ Bruno và Galilée, đã quá xem trọng luật lệ thiên nhiên, xem trọng "sự tất yếu" trong chuỗi tiếp nối nhân quả; Spinoza đã nuôi dưỡng nền siêu hình vĩ đại của ông bằng quan niệm đầy tự phụ này. Nhưng hãy nhìn kỹ xem, Hume bảo, chúng ta chỉ thấy những biến cố và chuỗi sự kiện tiếp nối, và suy ra nguyên nhân và sự tất yếu; một định luật không phải là một đạo luật bất diệt và thiết yếu mà những biến cố phải phục tùng, nhưng chỉ là một lối tóm lược tốc ký tinh thần của kinh nghiệm như ống kính vạn hoa của chúng ta; chúng ta không thể nào bảo đảm rằng những chuỗi sự kiện đã được quan sát từ trước đến nay sẽ tái xuất hiện không thay đổi trong kinh nghiệm vị lai. "Định luật" là một tục lệ được tuân theo trong chuỗi biến cố; nhưng không có gì là "tất yếu" ở trong tục lệ.
Chỉ những công thức toán học là tất yếu, chỉ có chúng mới là đúng thực một cách nội tại, bất biến; và sở dĩ như vậy chỉ là vì những công thức ấy đều có tính cách trùng phức, thuộc từ đã chứa sẵn trong chủ từ, "3 x 3 = 9" là một chân lý bất diệt và thiết yếu chỉ vì "3 x 3" và "9" là cùng một sự kiện được diễn tả khác nhau; thuộc từ không thêm gì cho chủ từ cả. Khoa học, như vậy, phải tự giới hạn mình hoàn toàn vào toán học và thí nghiệm trực tiếp; nó không thể tin cậy vào sự diễn dịch không được kiểm chứng từ những "định luật". Vào khắp các thư viện sau khi quả quyết về những nguyên tắc này rồi, - nhà hoài nghi cổ quái của chúng ta bảo- quả là chúng ta phải gây một cuộc tàn phá khổng lồ ! Nếu chúng ta cầm lên xem bất cứ cuốn sách nào chẳng hạn về siêu hình học kinh viện, ta hãy hỏi:
"Sách có chứa đựng một lý luận trừu tượng nào về số hay lượng không ?" - Không.
"Sách có chứa đựng một lý luận thực nghiệm nào về sự kiện và hiện hữu không ?" - Không.
Thế thì ném nó vào lửa, vì nó không thể chứa đựng gì ngoài ra ngụy biện và ảo tưởng" ( Royce trích dẫn trong The Spirit of Modern Philosophy, Boston, 1892, p.98). Hãy tưởng tượng những người chính thống giáo ù tai biết bao khi nghe những lời ấy. Ở đây truyền thống tri thức luận -sự truy tầm bản chất , nguồn gốc và giá trị của tri thức- đã thôi còn là một vật chống đỡ cho tôn giáo; mũi kiếm mà giám mục Berkeley đã dùng để giết con giao long của duy vật đã quay lại đâm vào tâm thức phi-vật-chất và linh hồn bất diệt; và trong cơn biến động ấy ngay cả khoa học cũng bị thương tổn nặng nề. Thảo nào vào năm 1775 khi Immanuel Kant đọc một bản tiếng Đức dịch những tác phẩm của David Hume, ông rất kinh ngạc trước những kết quả này, và được đánh thức dậy từ "cơn mê ngủ trong giáo điều" trong đó ông đã chấp nhận không hồ nghi những tinh yếu của tôn giáo và những nền tảng khoa học. Vậy cả khoa học lẫn đức tin phải đầu hàng trước hoài nghi chăng ? Có thể làm gì được để cứu vãn ?
1.3 Từ Rousseau đến Kant
Đối với luận cứ của phái tôn sùng lý trí cho rằng lý trí sẵn sàng thiên về duy vật, Berkeley đã cố trả lời vật chất không hiện hữu. Nhưng điều này đã đưa đến bác luận của Hume theo đó chính vì không có vật chất nên tâm thức cũng không luôn. Có thể có một cách trả lời khác -ấy là lý trí không phải là trắc nghiệm cuối cùng. Có vài kết luận lý thuyết mà toàn thể con người của chúng ta phản kháng lại; chúng ta không có quyền để cho những đòi hỏi của bản chất chúng ta phải bị bóp nghẹt trước những tuyên bố của một luận lý mà chung quy chỉ là sản phẩm mới của một phần tử vừa mong manh vừa lừa dối trong ta. Đã biết bao lần bản tính tự nhiên và những cảm thức của chúng ta dẹp sang một bên những tam đoạn luận ti tiểu ấy, cứ muốn cho chúng ta phải sử sự như những hình kỷ hà học, và bắt tình với sự phân minh của toán học ! Dĩ nhiên một đôi khi, và đặc biệt trong những phiền toái giả tạo của sinh hoạt đô thị mới - lý trí là kẻ dẫn đường tốt nhất; nhưng trong những cơn khủng hoảng lớn của cuộc sống, và trong những vấn đề trọng đại về xử thế và đức tin, chúng ta tin cậy vào cảm thức của chúng ta hơn là vào những đồ hình. Nếu lý trí mà chống lại tôn giáo, thì lý trí phải mạt.
Quả thế, đấy là luận cứ của J.J. Rousseau (1712 - 1778), người hầu như duy nhất ở Pháp đã chống lại thuyết duy vật và vô thần của phái Tôn sùng lý trí. Một định mệnh thật đã oái oăm cho một bản chất yếu ớt thần kinh loạn, bị tung ra giữa đám duy lý khoẻ mạnh và thuyết hưởng lạc hầu như tàn bạo của nhóm Bách Khoa ! Rouseau vốn là một thanh niên ốm yếu, bị đẩy vào sự trầm tư và hướng nội vì cơ thể yếu ốm và thái độ thiếu thiện cảm của cha mẹ và thầy giáo. Chàng đã thoát ly những mũi dùi của thực tại để đi vào một thế giới tự tạo của mộng mị, nơi đó chàng có thể tưởng tượng ra những vinh quang mà cuộc đời và tình yêu đã khước từ chàng. Cuốn Tự thú của chàng biểu lộ mặc cảm cố hữu của cảm tính tế nhị nhất với một quan niệm trì độn về sự đứng đắn và danh dự; và một niềm tin vững chắc ở sự cao cả của tâm hồn mình.
Năm 1749, Hàn lâm viện Dijon ra một giải thưởng cho vài tiểu luận về vấn đề " Sự tiến bộ của khoa học và nghệ thuật đã góp phần hủ hoá hay thanh hoá đạo đức ?". Bài của Rousseau đã thắng giải. Văn hoá là một sự tệ hại nhiều hơn là một giá trị, Rousseau lý luận -với tất cả hăng hái và chân thành của một người thấy văn hoá vượt quá tầm của mình nên muốn chứng minh nó vô giá trị. Hãy nhìn những hỗn loạn mà sự ấn loát đã sinh ra ở Âu châu. Ở đâu triết học nổi lên, ở đấy sức khoẻ tâm hồn của quốc gia bị đồi truỵ. "Ngay những triết gia cũng nói giữa họ với nhau rằng vì những học giả đã xuất hiện, nên không tìm thấy ở đâu những người lương thiện chánh trực. "Tôi dám tuyên bố rằng một trạng thái suy tưởng là phản thiên nhiên; và một người suy tưởng (một người "trí thức" theo ngôn ngữ của chúng ta ngày nay) là một con vật hư hỏng". Tốt hơn nên bỏ sự phát triển tri thức quá mau chóng của chúng ta, và nên nhằm mục đích huấn luyện trái tim và tình cảm. Giáo dục không làm cho con người khôn lanh - thường thường là vào việc ác. Bản tính và cảm thức đáng tin cậy hơn lý trí.
Trong cuốn tiểu thuyết nổi tiếng của ông La Nouvelle Héloise (1761) Rousseau minh chứng dài dòng sự cao vượt của cảm thức đối với tri thức; cảm tính trở thành thời trang cho những bà quý tộc, và cho một số đàn ông; trong suốt một thế kỷ, nước Pháp đã được tưới bằng nước mắt trong văn chương, rồi nước mắt thật, và phong trào vĩ đại của ý thức Âu châu vào thế kỷ 18 đã nhường bước cho văn chương cảm xúc lãng mạn của thời kỳ 1789 - 1848. Trào lưu này mang theo nó một sự phục hưng mạnh mẽ cảm thức tôn giáo; những say mê trong tác phẩm "Đặc chất tinh thần Kitô giáo" (1802) của Chateaubriand chỉ là một âm vang của bài "Lời thú về đức tin của cha sở Savoie" mà Rousseau bao gồm trong Emile (1762), cuốn tiểu luận của thời đại bàn về giáo dục. Vắn tắt, luận chứng của bài "Lời thú" như sau: mặc dù lý trí có thể chống lại đức tin vào Thượng Đế và linh hồn bất tử, cảm thức vẫn tràn ngập để bênh vực những ý niệm ấy; vậy thì tại sao chúng ta không tin vào bản tính ở dây thay vì nhượng bộ trước nỗi tuyệt vọng của một chủ nghĩa hoài nghi cằn cỗi ?
Khi Kant đọc Emile, ông bỏ cuộc đi dạo hằng ngày dưới rặng phi lao, để đọc xong cuốn sách một mạch. Đấy là một biến cố trong đời ông, khi gặp ở đây một người thứ hai đang dò dẫm tìm đường ra khỏi bóng tối của vô thần và lại mạnh dạn quả quyết sự ưu thắng của cảm thức trên lý trí trong những vấn đề siêu cảm giác này. Cuối cùng, đây là phân nửa thứ hai của câu trả lời cho thuyết phi-tôn-giáo; cuối cùng bây giờ mọi kẻ phỉ báng và hoài nghi sẽ tản mác. Chắp nối lại những sợi chỉ luận cứ này, phối hợp những ý tưởng của Berkeley và Hume với những cảm thức của Rousseau, cứu vớt tôn giáo khỏi lý trí, nhưng đồng thời cũng cứu khoa học khỏi hoài nghi chủ nghĩa - đấy là sứ mạng của Immanuel Kant. Nhưng Immanuel Kant là ai ?
2. CON NGƯỜI
Kant sinh ở Koenigsberg, Đông Phổ vào năm 1724. Trừ một thời gian ngắn đi dạy ở một làng lân cận, vị giáo sư nhỏ người lặng lẽ này, con người rất yêu thích giảng về địa lý và nhân chủng học về những xứ xa xôi - không bao giờ rời khỏi đô thị quê hương mình. Ông xuất thân từ một gia đình nghèo đã rời bỏ xứ Tô-cách-lan (Scottland) chừng 100 năm trước khi Immanuel Kant ra đời. Mẹ Kant là một người phái Kính Tín -nghĩa là tín đồ của một giáo phái giống như những người Methodists ở Anh, nhấn mạnh vào sự nghiêm nhặt hoàn toàn và kỷ luật chặt chẽ trong đức tin và sự hành đạo. Nhà triết học của chúng ta chìm mình trong tôn giáo từ sáng đến tối, đến nỗi một đằng ông cảm nghiệm một phản kháng xui ông tránh xa giáo đường suốt cuộc đời tráng niên của mình và đằng khác ông giữ đến cùng ấn tượng u buồn của người Thanh giáo Đức, và cảm thấy, khi về già, một niềm khát khao lớn lao muốn duy trì cho chính mình và cho thế giới những điều tinh yếu, ít nhất, của đức tin mà mẹ ông đã ghi tạc sâu xa vào con người ông.
Nhưng một thanh niên lớn lên vào thời Fréderique và Voltaire không thể cô lập với trào lưu hoài nghi của thời đại. Kant chịu ảnh hưởng sâu xa ngay cả của những người mà về sau ông bài bác, và có lẽ chịu ảnh hưởng nhiều nhất từ kẻ thù ruột của ông, Hume. Chúng ta sẽ thấy về sau hiện tượng đáng chú ý khi một triết gia vượt qua tính bảo thủ của lúc trưởng thành và trở về -trong tác phẩm hầu như cuối cùng ở tuổi gần 70- với một sự phóng khoáng, hùng mạnh có lẽ sẽ đem lại cho ông những khổ hình về tôn giáo nếu tuổi tác và danh vọng đã không che chở ông. Ngay trong tác phẩm về sự khôi phục tôn giáo, lạ thay ta cũng rất thường nghe giọng điệu của một Kant thứ hai mà suýt nữa là ta có thể lầm với một Voltaire. Schopenhauer nghĩ rằng "công đức của Fréderique Đại đế không phải nhỏ, khi dưới triều đại ông Kant có thể công khai mãi võ và dám ấn hành cuốn Phê bình lý tính thuần tuý của ông. Không bao giờ dưới một nền cai trị nào khác, lại có một giáo sư ăn lương (ở Đức là một nhân viên chính phủ) dám làm một điều như vậy". Kant đã bị buộc phải hứa với người kế vị của đại đế rằng ông sẽ không viết nữa. Để tỏ lòng tán thưởng nền tự do này, Kant đã đề tặng cuốn Phê bình cho Zedlitz, vị tổng trưởng giáo dục cấp tiến và nhìn xa của vua Fréderique.
Năm 1755 Kant bắt đầu công việc với tư cách giảng sư ở đại học Koenigsberg. Trong mười năm ông bị đặt trong chức vị thấp kém đó; hai lần ông xin làm giáo sư thực thụ đều bị từ chối. Cuối cùng, năm 1770, ông được làm giáo sư luận lý và siêu hình. Sau nhiều năm kinh nghiệm dạy học, ông viết một cuốn sách giáo khoa về sư phạm, ông thường nói về cuốn này rằng nó chứa đựng nhiều lời khuyên tuyệt diệu, nhưng ông chưa bao giờ áp dụng một lời nào. Tuy nhiên ông có lẽ là một giáo sư tốt hơn là một văn sĩ; và hai thế hệ sinh viên đã dần dần đâm ra yêu mến ông. Một trong những nguyên tắc thực tiễn của ông là để ý nhiều nhất đến những học trò có khả năng trung bình; những kẻ u mê, ông bảo, thì vô phương cứu chữa, còn những thiên tài thì đã có thể tự lực.
Không ai ngờ Kant sẽ làm chấn động thế giới với một hệ thống siêu hình mới mẻ; làm cho bất cứ ai giật mình dường như là tội lỗi cuối cùng mà vị giáo sư khiêm tốn rụt rè này có thể phạm phải. Chính ông cũng không mong đợi gì điều ấy; năm 42 tuổi Kant viết: "Tôi may mắn làm một người yêu của siêu hình học; nhưng cô nhân tình của tôi cho đến nay chỉ ban cho tôi rất ít ân huệ". Vào thời ấy ông thường nói đến "vực sâu không đáy của siêu hình học", và siêu hình học là "một đại dương đen thẫm không bến bờ cũng không hải đăng", trong đó rải rắc đầy những cuộc đắm tàu triết học. Ông lại có thể đả kích những nhà siêu hình học như là những người ở trên những tầng tháp cao của tư duy thuần lý, "ở đấy thường có rất nhiều cuồng phong". Ông không dè cơn bão táp siêu hình dữ dội nhất sẽ do chính ông thổi tới.
Trong những năm êm lặng này ông chú trọng nhiều đến vật lý hơn là siêu hình. Ông viết về những hành tinh, động đất, lửa, gió, không gian, núi lửa, hình học, nhân chủng học và một trăm thứ khác thuộc loại ấy, thường không dính dấp gì tới siêu hình học. Cuốn Lý thuyết về những từng trời (1755) đưa ra một cái gì rất tương tự giả thuyết tinh vân của Laplace, thử đề nghị một lối giải thích cơ giới về mọi chuyển động và phát triển của thiên thể. Tất cả những hành tinh, Kant nghĩ đều đã hay sẽ có sinh vật ở; và những hành tinh xa mặt trời nhất, có lẽ có một loài trí tuệ cao hơn bất cứ loài nào được sản xuất trên hành tinh chúng ta từ trước đến nay. Cuốn Nhân chủng học (gồm những bài giảng cả đời ông góp lại vào năm 1798) nêu lên giả thuyết rằng có thể con người có nguồn gốc thú vật. Kant lý luận rằng nếu hài nhi người -vào những thời đại sơ khai lúc con người còn bị nguy khốn nhiều với dã thú- đã khóc lớn khi ra đời như ngày nay, thì nó đã bị những con thú khám phá ra và ngấu nghiến; bởi thế, rất có thể lúc đầu con người rất khác với con người văn minh. Đoạn Kant tiếp tục, một cách tinh tế: "Làm sao thiên nhiên đã đem lại một lối phát triển như thế, và nó được trợ giúp nhờ những nguyên nhân nào, chúng ta không biết được. Nhận xét này đưa chúng ta đi rất xa. Nó gợi lên ý nghĩ rằng biết đâu giai đoạn hiện tại của lịch sử, nhân một cuộc cách mạng vật lý vĩ đại nào đó, lại không được tiếp theo bởi một giai đoạn thứ ba, khi một con đười ươi hay một con hắc tinh tinh sẽ phát triển những cơ quan dùng để đi, sờ mó, nói, thành ra cơ cấu chặt chẽ của một con người, với cơ quan trung tâm để dùng vào việc hiểu biết, và dần dần tiến lên dưới sự huấn luyện của các định chế xã hội". Có phải lối dùng thì vị lai này là lối Kant gián tiếp dè dặt đưa ra quan điểm con người đã thực sự tiến triển từ con thú ?
Như thế ta thấy sự phát triển chậm chạp của con người nhỏ thó đơn giản này, không cao đến 1 m 53, khiêm tốn, rụt rè, tuy thế lại chứa trong đầu cuộc cách mạng lan xa nhất trong triết học tân thời. Đời sống của Kant - một nhà viết tiểu sử nói- trôi qua như động từ có quy tắc nhất trong những động từ quy tắc. "Thức dậy, uống cà-phê, viết, giảng, ăn tối, đi dạo, Heine bảo - mỗi việc đều có giờ giấc của nó. Và khi Immanuel Kant, trong chiếc áo choàng xám, tay cầm gậy, xuất hiện ở cửa nhà ông, và tản bộ về phía rặng phi lao nhỏ mà ngày nay người ta còn gọi nó là "con đường của nhà triết học", thì những kẻ láng giềng biết đồng hồ lớn đã chỉ đúng ba giờ rưỡi. Cứ thế ông đi dạo lui tới, suốt bốn mùa; và khi thời tiết ảm đạm, hay những ngày mây xám báo hiệu mưa sắp đến, thì người ta thấy lão bộc Lampe lo ngại đi theo với một chiếc dù lớn cặp tay, như một biểu tượng của sự phòng xa".
Kant quá yếu sức về thể chất đến nỗi ông phải theo những phương thức nghiêm nhặt để giữ gìn sức khoẻ; ông nghĩ tốt hơn không nên nhờ đến một y sĩ. Bởi thế ông sống tới tuổi tám mươi. Vào năm thất tuần ông viết một tiểu luận "Về năng lực tâm lý để khắc phục cảm giác bệnh hoạn nhờ sức mạnh của quyết ý". Một trong những nguyên tắc yêu thích của ông là chỉ thở bằng mũi, nhất là khi ở ngoài trời; do đó về mùa thu, đông và xuân, ông thường không cho phép ai nói chuyện với ông trong những buổi đi dạo hàng ngày: im lặng tốt hơn là cảm lạnh. Ông suy ngẫm mọi sự chu đáo trước khi hành động; và bởi thế ông ở độc thân suốt đời. Có hai lần ông suy nghĩ đến việc cầu hôn một thiếu nữ, nhưng suy nghĩ lâu quá nên lần đầu thì thiếu nữ kết hôn với một người dạn dĩ hơn, và lần sau thì cô kia dọn nhà khỏi Koenigsberg trước khi nhà triết học có thể quyết định. Có lẽ ông nghĩ, như Nietzsche, rằng hôn nhân sẽ chướng ngại ông trong công việc theo đuổi chân lý một cách đứng đắn. "Một người đàn ông có gia đình, Talleyrand thường bảo, sẽ làm bất cứ việc gì để kiếm tiền". Và vào năm hai mươi hai tuổi, Kant đã viết với tất cả lòng nhiệt thành tốt đẹp của tuổi trẻ: "Tôi đã chuyên chú vào đường hướng hành động mà tôi quyết địh giữ. Tôi sẽ đi con đường của tôi và không gì ngăn cản được tôi đi theo đường ấy".
Bởi thế ông kiên tâm chịu đựng sự nghèo túng, vô danh, phác họa, viết đi viết lại tác phẩm của ông trong gần mười lăm năm; và chỉ hoàn thành vào năm 1781, khi ông năm mươi bảy tuổi. Chưa có người nào chín muồi chậm đến thế; và cũng chưa có tác phẩm nào làm kinh động và lật đổ cả thế giới triết học như thế.
3. PHÊ BÌNH LÝ TÍNH THUẦN TUÝ
Nhan đề ấy nói gì ? Phê bình không hẳn nhiên là một sự chỉ trích mà là một sự phân tích phê phán; Kant không đả kích "lý tính thuần tuý" trừ phi để chỉ rõ những giới hạn của nó; đúng hơn ông hy vọng chứng minh khả năng của lý tính, và nâng nó lên trên tri thức không thuần tuý đến với chúng ta qua những ngõ ngách xuyên tạc của giác quan. Vì lý tính "thuần tuý" là muốn nói các tri thức không đến qua giác quan, mà biệt lập với mọi kinh nghiệm giác quan; các tri thức thuộc về chúng ta do bản chất và cơ cấu nội tại của tâm thức.
Ngay từ đầu, Kant ném ra một thách đố với Locke và trường phái Anh: tri thức không hoàn toàn có xuất xứ từ giác quan. Hume tưởng đã chứng minh được rằng không có linh hồn; rằng tâm thức của ta chỉ là những ý nghĩ đang diễn ra và liên kết; và những sự chắc chắn của chúng ta chỉ là những "có lẽ" không lấy gì làm chắc chắn. Những kết luận sai lạc ấy - Kant bảo- là kết quả của tiền đề sai: bạn cho rằng mọi tri thức đều đến từ những cảm giác "riêng rẽ và rõ ràng"; dĩ nhiên những cảm giác này không thể đem lại cho bạn cái tất yếu, hay những kết quả tất nhiên mà bạn có thể đoan chắc sẽ xẩy ra; dĩ nhiên bạn đừng hòng "thấy" được linh hồn bạn, ngay cả với những con mắt của cảm giác nội tâm. Đã đành sự chắc chắn tuyệt đối của tri thức là bất khả nếu mọi tri thức đều đến từ cảm giác, từ một ngoại giới độc lập không hứa hẹn gì với ta về một vận hành đều đặn. Nhưng nếu ta có cái tri thức biệt lập với giác quan thì sao ? tri thức chắc chắn của chúng ta về chân lý ngay cả trước kinh nghiệm tri thức, tri thức tiên nghiệm ? Thế thì chân lý tuyệt đối và tri thức tuyệt đối, sẽ trở nên khả hữu, phải thế không ? Có một tri thức tuyệt đối như thế không ? Đây là vấn đề phê phán thứ nhất. "Câu hỏi của tôi là: Với lý tính chúng ta có thể hy vọng làm được những gì khi tất cả nguyên liệu và giúp đỡ của kinh nghiệm đều bị tước mất". (Phê bình lý tính thuần tuý, Lời tựa). Cuốn Phê bình trở thành một cuốn sinh vật học chi tiết về tư tưởng, một cứu xét về nguồn gốc và sự tiến hoá của những khái niệm, một phân tích về cơ cấu tâm thức. Đây là toàn thể vấn đề siêu hình học, theo Kant tin tưởng. "Tác phẩm này tôi cốt trình bày thật đầy đủ; và tôi dám chắc rằng không thể có một vấn đề siêu hình nào chưa được giải quyết ở đây, hoặc chưa có ít ra là chìa khoá cho sự giải quyết". Exegi monumentum aere perennius ! Với một lòng tự tôn như thế thiên nhiên đã thúc đẩy chúng ta sáng tạo.
Cuốn Phê bình đi ngay vào vấn đề. "Kinh nghiệm, tuyệt nhiên không phải là phạm vi duy nhất, trong đó sự hiểu biết của chúng ta có thể bị hạn chế. Kinh nghiệm cho ta biết cái đang là, nhưng không phải nó bắt buộc là hiện thể ấy một cách tất yếu chứ không thể khác. Bởi thế nó không bao giờ cho chúng ta những chân lý tổng quát thực tại nào; và lý trí chúng ta vốn đặc biệt băn khoăn về loại tri thức này bị kích thích hơn là được thoả mãn. Chân lý tổng quát, mà đồng thời cũng mang tính chất của sự tất yếu nội tại, phải được biệt lập với kinh nghiệm, tự chúng đã rõ ràng chắc chắn". Như thế nghĩa là, những chân lý ấy phải là thật, bất kể kinh nghiệm về sau của chúng ta ra thế nào đi nữa; thật ngay cả trước kinh nghiệm, thật một cách tiên nghiệm. "Đến mức độ nào đó chúng ta có thể tiến lên biệt lập mọi kinh nghiệm, trong tri thức tiên nghiệm, điều ấy được chứng minh bởi thí dụ sáng chói về toán học". Tri thức toán học là tất yếu và chắc chắn chúng ta không quan niệm được rằng kinh nghiệm về sau sẽ phản lại nó. Chúng ta có thể tin rằng mặt trời sẽ "mọc" ở phương tây ngày mai, hoặc một ngày kia, trong một thế giới nào đó, lửa sẽ không đốt cháy củi; nhưng ta không thể tin rằng 2 x 2 thành ra cái gì khác hơn là 4. Những chân lý như vậy là thực, đứng trước kinh nghiệm; chúng không tuỳ thuộc vào kinh nghiệm quá khứ, hiện tại, vị lai. Bởi thế chúng ta có những chân lý tuyệt đối và tất yếu, không thể quan niệm được rằng có ngày nó sẽ thành sai. Nhưng từ đâu chúng ta có được tính cách tuyệt đối và tất yếu này ? Không phải từ kinh nghiệm, vì kinh nghiệm chỉ đem lại cho chúng ta những cảm giác và biến cố rời rạc, có thể thay đổi chuỗi liên tục của chúng ta trong tương lai. Những chân lý này rút tính cách tất yếu của chúng từ cơ cấu nội tại của tâm thức chúng ta, từ cách thế tự nhiên và không thể tránh trong đó tâm thức ta phải vận hành. Vì tâm thức con người (và cuối cùng, đây chính là tiền đề trọng đại của Kant ) không phải là chất sáp thụ động trên đó kinh nghiệm và cảm giác viết lên ý muốn tuyệt đối mà hay thay đổi của chúng; nó cũng không phải chỉ là một tên trừu tượng để chỉ những loạt hay nhóm trạng thái tâm thần; nó là một cơ quan năng động biết un đúc và phối hợp những cảm giác thành ra tư tưởng, một cơ quan biến đổi sự phiền đa hỗn tạp của kinh nghiệm trở thành sự nhất tính có trật tự của tư tưởng.
Nhưng biến đổi cách nào ?
3.1 Cảm giác học siêu nghiệm
Nỗ lực để giải đáp câu hỏi này, để nghiên cứu cơ cấu nội tại của tâm linh, hay những định luật bẩm sinh của tư tưởng, là cái mà Kant gọi là "triết học siêu nghiệm" bởi vì đó là một vấn đề siêu việt kinh nghiệm giác quan. "Tôi gọi tri thức là siêu nghiệm khi nó không bận tâm nhiều đến các sự vật cho bằng đến những khái niệm tiên nghiệm của chúng ta về sự vật, đến những cách thế của chúng ta để liên kết kinh nghiệm vào tri thức". Có hai cấp bực hay giai đoạn trong quá trình biến đổi nguyên liệu thô sơ của cảm giác thành ra sản phẩm hoàn tất của tư tưởng. Giai đoạn thứ nhất là sự phối hợp những cảm giác bằng cách áp dụng cho chúng những hình thức của tri giác không gian và thời gian; giai đoạn thứ hai là sự phối hợp những tri giác đã phát triển ấy, bằng cách áp dụng cho chúng những hình thức của quan niệm, những phạm trù của tư tưởng . Sử dụng danh từ Esthetic trong nguyên nghĩa của nó, chỉ cảm giác hay cảm thức, Kant đã gọi giai đoạn thứ nhất là "cảm giác học siêu nghiệm" (Transcendental esthetic) và dùng danh từ logic theo nghĩa khoa học về những hình thái của tư tưởng, ông gọi giai đoạn thứ hai là "luận lý học siêu nghiệm". Đấy là những danh từ kinh khủng, sẽ có nghĩa khi những luận cứ diễn tiến; một khi vượt qua ngọn đồi này, con đường đi đến Kant sẽ trở thành quang đãng.
Bây giờ hãy nói cảm giác và tri giác có nghĩa gì ? - và làm thế nào tâm thức biến đổi cảm giác thành ra tri giác ? Tự nó, cảm giác chỉ là sự nhận biết một kích thích; chúng ta có một vị nơi lưỡi, một nhiệt độ trên da, một tia sáng trên võng mạc, một sức đè trên những ngón tay; đấy là khởi điểm thô sơ nguyên chất của kinh nghiệm ; đấy là những gì hài nhi có vào những ngày sớm sủa nhất của đời sống tinh thần sờ soạng của nó; đấy chưa phải là tri thức. Nhưng hãy để những cảm giác khác nhau này tự nhóm họp lại xung quanh một đối tượng trong không gian và thời gian -tỉ dụ trái táo, hãy đề mùi nơi lỗ mũi, vị nơi lưỡi, ánh sáng nơi võng mạc, sức đè biểu thị hình dáng trên những ngón và bàn tay, để tất cả nhóm họp lại xung quanh "vật" này: bây giờ ta sẽ có một sự nhận biết không những chỉ về một kích thích mà hơn thế nữa, về một đối vật đặc biệt, ta có một tri giác. Cảm giác đã chuyển thành tri giác.
Nhưng lại nữa, sự nhóm họp đó, sự chuyển qua đó có phải tự động không ? Có phải những cảm giác tự động, tự nhiên rơi vào trong một chùm và một trật tự, và trở thành tri giác ? Phải, Locke và Hume bảo; hoàn toàn không, Kant trả lời.
Bởi vì những cảm giác thay đổi này đến với chúng ta qua những giác quan khác nhau, qua một nghìn "sợi thần kinh dẫn truyền" đi từ da và mắt, tai lưỡi, vào não; chúng quả là một đán sứ giả hỗn độn khi chen nhau ùa vào những phòng ngăn của tâm thức để kêu gọi sự chú ý ! Thảo nào Platon nói đến "đám hỗn độn của những cảm giác ". Và để chúng một mình, chúng cũng vẫn hỗn độn; vẫn là một đám phiền tạp hỗn mang, bất lực một cách thảm hại, chờ đợi một cuộc sắp đặt có ý nghĩa, mục đích và năng lực. Có phải những thông điệp mang đến cho một tướng soái từ một ngàn khu vực của chiến tuyến có thể sẵn sàng tự kết lại thành hiểu biết và sự điều khiển chăng ? Không, có một người ra lệnh cho đám này, một năng lực điều khiển và phối hợp không những chỉ thâu nhận mà thôi, mà còn lấy những nguyên tố này của cảm giác để un đúc thành cảm thức.
Trước hết, hãy để ý rằng không phải tất cả các thông điệp đều được đón nhận. Muôn ngàn năng lực đang tác động trên thể xác bạn ngay giờ phút này, một đám mưa giông những vật kích thích tuôn xuống trên những đầu dây thần kinh mà, giống như biến hình trùng (??), bạn đưa ra để kinh nghiệm ngoại giới, nhưng không phải hết mọi kẻ được gọi đều được chọn, chỉ được chọn những cảm giác nào có thể đúc kết thành tri giác thích hợp với mục đích hiện tại của ta, hay những cảm giác nào đem đến những thông tin cấp bách về sự nguy hiểm, những tin tức luôn luôn xác đáng. Chiếc đồng hồ đang tích tắc ta không nghe thấy, nhưng cũng chính tiếng tích tắc ấy không lớn gì hơn trước sẽ được nghe tức khắc nếu ta có ý muốn nghe. Bà mẹ ngủ bên cạnh nôi con thường không nghe gì về sự huyên náo của sinh hoạt chung quanh, nhưng nếu đứa con động đậy, bà sẽ lần tìm trở lại sự chú ý tỉnh thức như một người thợ lặn vội vàng nhô lên mặt biển. Thử có ý định làm phép cộng, thì sự kích động "2 và 3" sẽ đem lại phản ứng "5"; ý định làm phép nhân thì cùng kích động ấy, "2 và 3" sẽ đem lại phản ứng "6". Sự liên kết của những cảm giác hay ý tưởng không phải nhờ sự tiếp cận trong không gian và thời gian cũng không phải nhờ sự tương đồng, cũng không phải nhờ sự mới mẻ, thường xuyên hay cường độ của kinh nghiệm, trên tất cả, nó được định đoạt bởi ý định của tâm thức. Cảm giác và ý tưởng chỉ là những tôi tớ, chúng đợi tiếng gọi của ta, chúng không đến nếu chúng ta không cần. Có một yếu tố tuyển chọn và điều khiển, sử dụng và làm chủ chúng. Cộng thêm vào cảm giác và ý tưởng, có tâm thức.
Cơ quan tuyển chọn và phối hợp này, theo Kant nghĩ, sử dụng trước tiên hai phương pháp giản dị để phân loại nguyên liệu đưa đến cho nó: Cảm thức về không gian và cảm thức về thời gian. Như vị tướng lãnh sắp đặt những tin tức gửi đến cho ông tùy theo nơi gởi và thời gian nó được viết rồi tìm ra một thứ tự và một hệ thống cho tất cả những tin tức ấy; tâm thức cũng vậy, định vị trí cảm giác của nó trong không gian và thời gian, quy chúng cho sự vật này ở đây hay sự vật kia chỗ nọ, cho thời gian hiện tại này hay cho quá khứ nọ. Không gian và thời gian không phải là những sự vật được tri giác, mà là những phương pháp tri giác, những cách sắp đặt cảm tố rời rạc thành cảm giác; không gian và thời gian là những phương tiện để tri giác.
Chúng có tính chất tiên nghiệm, bởi vì mọi kinh nghiệm có trật tự đều bao hàm và tiên quyết phải có chúng. Không có chúng, cảm giác sẽ không bao giờ có thể tăng trưởng thành tri giác. Chúng tiên nghiệm bởi vì không thể quan niệm được rằng có khi nào chúng ta lại có một kinh nghiệm vị lai nào bất cứ, mà không bao gồm luôn chúng, và bởi vì chúng tiên nghiệm, nên những định luật của toán học, cũng tiên nghiệm, tuyệt đối và tất yếu.
Không những chỉ có thể, nhưng còn chắc chắn rằng chúng ta sẽ không bao giờ tìm thấy một đường thẳng nào lại không phải là khoảng cách ngắn nhất giữa hai điểm. Toán học, ít nhất, đã được cứu thoát khỏi thuyết hoài nghi phá hoại của David Hume.
Có thể những khoa học khác cũng được cứu thoát như thế chăng ? Có thể, nếu nguyên tắc căn để của chúng, luật nhân quả -một nguyên nhân phải luôn luôn được đi kèm bởi một kết quả- có thể được chứng minh như không gian và thời gian, là một yếu tố nội tại trong mọi quá trình hiểu biết, và không thể quan niệm trong tương lai sẽ có một kinh nghiệm nào có thể đi ngược lại hay thoát khỏi định luật ấy. Có phải luật nhân quả của tiên nghiệm và là một điều kiện tiên quyết thiết yếu cho mọi tư tưởng ?
3.2 Phân tích pháp siêu nghiệm
Như thế chúng ta đi từ lãnh vực rộng lớn của cảm giác và tri giác đến căn buồng tối và hẹp của tư tưởng ; từ cảm giác học siêu nghiệm đến luận lý học siêu nghiệm. Trước tiên chúng ta đi đến sự đặt tên và phân tích những yếu tố trong tư tưởng ta, những yếu tố mà tâm thức đã cho tri giác đúng hơn là tri giác đã cho tâm thức, những đòn bẫy đã nâng sự hiểu biết bằng tri giác về sự vật lên đến sự hiểu biết bằng "khái niệm" về những tương quan nhân quả và định luật, những dụng cụ của tâm thức đã tinh luyện kinh nghiệm thành ra kiến thức. Hệt như những tri giác đã sắp đặt cảm giác về sự vật trong không gian và thời gian, quan niệm của sắp đặt những tri giác (những sự vật và biến cố) xung quanh những ý niệm về nguyên nhân, nhất tính, hỗ tương liên hệ, tất yếu, ngẫu nhiên v.v., những phạm trù này là cơ cấu trong đó tri giác được nhận vào và qua đó chúng được phân loại và đúc kết thành những khái niệm có trật tự của tư tưởng. Những phạm trù này chính là tinh thể và đặc tính của tâm thức, tâm thức là sự phối hợp kinh nghiệm.
Lại nữa, ta hãy quan sát ở đây hoạt động của tâm thức mà theo Locke và Hume, chỉ là "chất sáp thụ động" dưới những tác dụng của kinh nghiệm giác quan. Hãy xét một tư tưởng hệ như của Aristote có thể quan niệm được chăng rằng sự sắp xếp dữ kiện hầu như của toàn vũ trụ kia, lại chỉ xuất hiện do sự ngẫu nhiên hỗn loạn máy móc của chính những dữ kiện ấy ? Hãy nhìn tủ đựng thẻ khổng lồ trong thư viện, được sắp xếp một cách thông minh liên tục theo ý định của con người. Rồi hãy hình dung tất cả những hộc thẻ này bị ném vung giữa sàn nhà, các thẻ văng ra tung toé hỗn độn. Ta có thể nào quan niệm được chính những thẻ rải rác bừa bãi nầy tự đứng lên từ đám hỗn độn, lặng lẽ đi vào vị trí theo mẫu tự và theo đề tài trong những hộc dành riêng, và mỗi hộc tự đi vào chỗ của nó trong tủ -cho đến khi mọi sự trở lại có trật tự nghĩa lý và mục đích như cũ ? Ôi, tóm lại, quả là những nhà hoài nghi đã kể cho chúng ta nghe một chuyện thần kỳ !
Cảm giác là một kích thích chưa được tổ chức, tri giác là cảm giác được tổ chức, quan niệm là tri giác được tổ chức, tri thức là hiểu biết được tổ chức. Mỗi thứ là một trình độ cao hơn về trật tự, sự liên tục và nhất tính. Trật tự, sự liên tục và nhất tính ấy phát sinh từ đâu ? Không phải từ chính sự vật, vì chúng ta chỉ biết sự vật qua những cảm giác đến từ một ngàn lối, cùng lúc và hỗn độn. Chính ý định của ta đã đặt sự trật tự, liên tục và nhất tính trên tình trạng vô luật lệ phiền nhiễu này; chính chúng ta, nhân cách, tâm thức chúng ta đã đem ánh sáng đến cho biển cả ấy. Locke đã sai lầm khi nói: "Không có gì trong tri thức cả trừ phi những gì đã có trước trong các giác quan"; Leibnitz còn nói thêm: "Không có gì cả trừ ra chính tri thức". Theo Kant, "tri giác mà không có quan niệm là mù". Nếu những tri giác tự dệt lại một cách máy móc thành ra ý tưởng có trật tự, nếu tâm thức không phải là một nỗ lực tích cực tạo nên trật tự từ cảnh hỗn độn, thì làm sao lại cùng một kinh nghiệm có thể khiến cho mọi người cứ vẫn tầm thường, trong khi với một linh hồn hoạt động và siêng năng hơn, kinh nghiệm ấy được đưa lên ánh sáng của minh triết và luận lý đẹp đẽ của chân lý ? Như vậy thế giới có trật tự không phải tự chính nó, mà bởi vì cái tư tưởng biết đến thế giới tự nó là một trật tự, là giai đoạn đầu tiên trong cuộc phân loại kinh nghiệm mà cuối cùng chính là khoa học và triết học. Những định luật của tư tưởng cũng là những định luật của sự vật, vì chúng ta biết được sự vật chính là nhờ cái tư tưởng tuân theo những định luật này, vì tư tưởng và định luật chỉ là một; quả thế, như Hegel sẽ nói, những định luật của luận lý và những định luật của thiên nhiên là một, luận lý và siêu hình tan hoà vào nhau. Những nguyên tắc tổng quát của tri thức là tất yếu bởi vì chúng là định luật tối hậu của tư tưởng được bao hàm và tiên quyết trong mọi kinh nghiệm quá khứ, hiện tại, vị lai. Tri thức là tuyệt đối, và chân lý là vĩnh cửu.
3.3 Biện chứng pháp siêu nghiệm
Tuy nhiên, mâu thuẫn thay, tính cách xác quyết tuyệt đối của những quá trình tổng quát hoá cao nhất của luận lý và khoa học lại bị giới hạn và tương đối : giới hạn ráo riết vào lãnh vực của kinh nghiệm thực thụ, và tương đối một cách chặt chẽ với cách thế kinh nghiệm "người" của chúng ta. Vì nếu sự phân tích của chúng ta là đúng, thì thế giới như chúng ta biết đến là một tạo tác, một sản phẩm đã tựu thành, có thể nói là một món hàng được chế tạo mà tâm thức đóng góp vào đó, với những hình thức đúc kết của nó, cũng nhiều như sự vật với những kích động của nó. (Bởi thế ta tri giác cái mặt bàn là tròn trong khi cảm giác của chúng ta thấy nó hình bầu dục). Sự vật như nó xuất hiện cho chúng ta là một hiện tượng, một dáng vẻ có lẽ rất khác với ngoại vật trước khi nó vào trong sự nhận biết của giác quan ta; sự vật nguyên thuỷ ra sao chúng ta không bao giờ biết được; "vật tự thân" có thể là một đối tượng của tư tưởng hay của suy lý (một "bản thể" noumenon), nhưng nó không thể được kinh nghiệm, vì trong khi được kinh nghiệm nó sẽ bị biến đổi qua giác quan và tư tưởng. "Chúng ta vẫn hoàn toàn không biết được sự vật tự thân ra thế nào, tách biệt với cảm nhận của giác quan ta. Chúng ta không biết gì ngoài cách thế chúng ta tri giác chúng; cái cách thế đặc biệt của riêng chúng ta không tất yếu phải chung cho mọi sinh vật hay cho mọi con người" (Phê bình, trang 37). Mặt trăng như chúng ta biết được chỉ là một mớ cảm giác (như Hume thấy) được thống nhất lại (điều mà Hume không thấy) bởi cơ cấu tinh thần bẩm sinh của chúng ta qua sự kiện toàn những cảm giác thành ra tri giác và tri giác thành ra quan niệm hay ý tưởng. Kết cuộc, mặt trăng đối với chúng ta chỉ là những ý tưởng của chúng ta.
Không phải Kant đã hoài nghi hiện hữu của "vật chất" và ngoại giới. Nhưng ông thêm rằng chúng ta không biết gì về chúng ngoại trừ biết rằng chúng hiện hữu. Hiểu biết chi tiết của ta là về sự xuất hiện của chúng, hiện tượng của chúng, về những cảm giác mà ta có về chúng. Duy tâm không có nghĩa như người thông thường nghĩ, là không có gì hiện hữu ngoài chủ thể tri giác, mà có nghĩa rằng một phần khá lớn của mọi sự vật là được tạo tác bởi những hình thái của tri giác và nhận thức: chúng ta biết sự vật như là sự vật đã biến thành ý tưởng: nó ra thế nào trước khi nó bị biến dạng ra như thế, chúng ta không thể biết. Chung quy, khoa học thật ngây ngô, nó tưởng rằng nó đang xét đến chính những vật thể rằng thực-tại-tính nguyên vẹn và ngoại tại của chúng; triết học hơi biết điều hơn, nhận rằng toàn thể nguyên liệu của khoa học gồm có cảm giác, tri giác và quan niệm, hơn là gồm những sự vật. "Giá trị lớn lao nhất của Kant chính là sự phân biệt hiện tượng với vật-tự-thân". (Schopenhauer, Thế giới xét như Ý dục và Biểu tượng, q.II, tr.7). Do đó kết quả là mọi cố gắng của khoa học hay tôn giáo để nói rõ thực tại tối hậu là gì, đều phải rơi trở lại vào giả thuyết suông. "Hiểu biết không bao giờ có thể vượt ngoài giới hạn của cảm tính" (Phê bình, tr. 215). Như thế một nền khoa học thuần tuý sẽ biến mất trong những phản luận (paralogisms). Vai trò tàn bạo của "biện chứng pháp siêu nghiệm" là khám xét giá trị những nỗ lực của lý tính để thoát khỏi vòng rào của cảm giác và ngoại diện nhằm bước vào trong thế giới không thể biết của những "vật tự thân".
Mâu thuẫn là những song quan luận không thể giải quyết, phát sinh từ một nền khoa học cố vượt qua kinh nghiệm. Bởi thế, chẳng hạn khi trithức cố gắng định đoạt xem thế giới là hữu hạn hay vô cùng trong không gian, thì tư tưởng phản kháng lại cả hai giả thuyết: chúng ta luôn bị thúc đẩy phải quan niệm một cái gì xa hơn, vượt ngoài bất cứ giới hạn nào, đến vô tận; và tuy nhiên, chính sự vô cùng lại không thể quan niệm được. Lại nữa, thế giới có một khởi điểm trong thời gian chăng ? chúng ta không thể quan niệm về sự vĩnh cửu, nhưng ở đây cũng thế, ta cũng không thể quan niệm một thời điểm nào trong quá khứ mà không cảm thức ngay rằng trước đó còn có một cái gì. Hoặc dây xích nguyên nhân mà khoa học khảo sát ấy, có một khởi điểm chăng, một nguyên nhân đầu tiên ? Có, vì một dây xích bất tận không thể quan niệm được. Không, vì một nguyên nhân đầu tiên, không do nhân sinh, cũng không thể quan niệm. Có một ngõ ra nào từ những con đường mịt mù này của tư tưởng không ? Có, Kant bảo, nếu ta nhớ rằng không gian, thời gian và nguyên nhân... là những cách thế tri giác và quan niệm thấm vào trong mọi kinh nghiệm của chúng ta, bởi chúng là tơ dệt và cơ cấu của kinh nghiệm; những song quan luận sinh khởi là vì cho rằng không gian, thời gian, nguyên nhân ... là những vật ngoại giới biệt lập với tri giác. Chúng ta sẽ không bao giờ có một kinh nghiệm nào mà ta không giải thích theo những yếu tố không gian, thời gian và nguyên nhân, nhưng chúng ta cũng không bao giờ có một nền triết học nào nếu ta quên rằng không có sự vật mà chỉ có những cách thế giải thích và lĩnh hội.
Như thế, với những phản luận của thần học "duy lý" - nền thần học cố chứng minh bằng lý tính rằng linh hồn là một bản thể bất hoại, rằng ý chí là tự do và vượt trên định luật nhân quả, rằng của một "thực thể tất yếu", Thượng đế, như là điều tiên quyết của mọi thực tại,- biện chứng pháp siêu nghiệm phải nhắc nhở cho thần học biết rằng bản thể, nguyên nhân và tất yếu tính là những phạm trù hữu hạn, những cách thế sắp đặt và phân loại mà tâm thức áp dụng cho kinh nghiệm giác quan, và chỉ có giá trị đáng tin cậy đối với hiện tượng xuất hiện cho kinh nghiệm ấy. Chúng ta không thể áp dụng những khái niệm này cho thế giới bản thể (hay thế giới chỉ do phỏng đoán và suy lý). Ta không thể kiểm chứng tôn giáo bằng lý tính thuyết lý.
Cuốn Phê bình đầu chấm dứt ở đó. Người ta có tưởng tượng ngay David Hume -một người Tô-cách-lan cổ quái hơn cả chính Kant- nhìn những kết quả ấy với một nụ cười nhạo báng. Đây là một tác phẩm khổng lồ, tám trăm trang dài nặng trĩu những thuật ngữ kềnh càng khó hiểu; đòi giải quyết tất cả những vấn đề của siêu hình học, và nhân thể, cứu vớt tuyệt đối tính của khoa học và chân lý tinh yếu của tôn giáo. Tác phẩm ấy thực sự đã làm gì ? Nó đã phá huỷ thế giới chất phác của khoa học và giới hạn khoa học, nếu không về trình độ thì cũng chắc chắn về phạm vi, vào một thế giới chỉ có bề mặt và dáng vẻ, ngoài thế giới này khoa học chỉ có thể đưa ra những "mâu thuẫn" trò hề. Khoa học được "cứu vớt" như thế đó ! Thảo nào những linh mục của Đức quốc cực lực phản kháng sự cứu rỗi này, và trả thù bằng cách đặt tên những con chó của họ là Immanuel Kant (Wallace, Kant, trang 82).
Và thảo nào Heine đã so sánh vị giáo sư nhỏ thó của thành Koenigsberg với hung thần Robespierre; ông này chỉ mới giết một vị vua và sơ sơ vài ngàn người Pháp (điều mà một người dân Đức có thể tha thứ được), nhưng Kant đã giết thượng đế, đã làm bật tung những luận chứng quý báu nhất của thần học. "Thật là một mối tương phản gay gắt giữa cuộc đời bên ngoài của con người ấy với những ý tưởng phá hoại, làm rúng động thế giới của ông. Nếu những người dân thành Koenigsberg phỏng đoán được toàn thể ý nghĩa những tư tưởng kia thì có lẽ khi thấy Kant họ đã sợ hãi hơn thấy một đao phủ. Nhưng những người dân lành này chỉ thấy Kant là một giáo sư triết học, và khi vào giờ nhất định, ông đi dạo qua, họ gật đầu chào thân mật rồi sửa lại đồng hồ" (Heine, Tạp văn, Philadelphia, 1786, tr.146).
Đấy là một cảnh hoạt kê, hay một khải thị ?
4. PHÊ BÌNH LÝ TíNH THỰC TIỄN
Nếu tôn giáo không thể căn cứ vào khoa học và thần học thì căn cứ vào đâu ? Vào đạo đức. Nền tảng nơi thần học quá bấp bênh, tốt hơn nên loại bỏ nó, phá huỷ nó đi nữa, đức tin phải được đem đặt ra ngoài tầm với, ngoài lãnh vực của lý tính. Nhưng bởi thế nền tảng đạo đức của tôn giáo phải tuyệt đối không xuất phát từ kinh nghiệm giác quan khả vấn hay từ suy lý bấp bênh; không bị hư hỏng vì sự trộn lẫn với lý trí có thể lầm lỗi; nó phải xuất phát từ bản ngã nội tâm nhờ tri giác và trực giác. Chúng ta phải tìm ra một nền đạo đức tất yếu và phổ quát; tìm những nguyên tắc tiên nghiệm của đạo đức, tuyệt đối và chắc chắn như toán học. Chúng ta phải chứng minh rằng "lý tính thuần tuý có thể thực tiễn, nghĩa là tự nó có thể định đoạn ý chí, biệt lập với bất cứ gì thuộc lĩnh vực kinh nghiệm" (Phê bình lý tính thực tiễn, tr. 31), rằng ý thức đạo đức là bẩm sinh và không xuất phát từ kinh nghiệm. Mệnh lệnh đạo đức mà chúng ta cần đến xem như nền tảng của tôn giáo, phải là một mệnh lệnh có tính cách tuyệt đối, thuộc vào các phạm trù tiên nghiệm. Bây giò, thực tại lạ kỳ nhất trong mọi kinh nghiệm chúng ta chính là ý thức đạo đức của chúng ta, cảm thức không thể tránh của ta khi đứng trước một cám dỗ, cảm thức rằng điều này hay điều nọ là quấy. Chúng ta có thể đầu hàng cám dỗ nhưng cảm thức vẫn ở đấy. Buổi sáng tôi lập những dự định, và chiều lại, tôi làm những chuyện điên rồ; nhưng chúng ta biết đấy là những chuyện điên rồ, và chúng ta lại quyết định. Cái gì đã đem đến sự cắn rứt, hối hận và những quyết định mới ? Chính là mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative) ở trong ta, sự ra lệnh vô điều kiện của lương tâm bắt ta phải "hành động như thể châm ngôn hành động của chúng ta là phải trở thành một luật tự nhiên phổ quát (Phê bình lý tính thực tiễn, tr. 139). Chúng ta biết, không bằng lý luận mà bằng cảm thức linh động và trực tiếp, rằng ta phải tránh lối cư xử mà nếu mọi người đều áp dụng thì xã hội sẽ loạn. Tôi có mong thoát khỏi một hoàn cảnh rối ren bằng một lời dối trá không ? Nhưng trong khi tôi có thể muốn dối trá, thì tôi lại tuyệt đối không muốn rằng sự dối trá phải là một luật phổ quát. Vì với một định luật như thế sẽ không có một hứa hẹn nào cả" (Ibid, p.19). Do đó có cái cảm thức trong tôi rằng không được nói dối ngay dù sự nói dối ấy có lợi cho tôi. Sự phòng xa là giả dối, châm ngôn của nó là : chỉ lương thiện khi đó là phương sách tốt nhất; nhưng định luật đạo đức ở trong tâm hồn ta vốn là vô điều kiện và tuyệt đối.
Và một hành vi là thiện không phải vì nó có những kết quả tốt đẹp, hay vì nó khôn ngoan, mà chính bởi vì nó tuân theo cảm thức về bổn phận ở nội tâm, tuân theo cái luật đạo đức không do từ kinh nghiệm riêng tư của ta, mà được thiết lập tiên nghiệm cho mọi hành vi của ta trong quá khứ, hiện tại, vị lai. Điều độc nhất vô cùng thiện trong thế gian chính là thiện chí, ý chí tuân theo luật đạo đức, bất kể điều ấy có lợi hay có hại cho mình. Đừng kể đến hạnh phúc của bạn, cứ làm bổn phận của bạn đi. "Đạo đức không phải là chủ thuyết làm thế nào để cho ta hạnh phúc, mà làm thế nào để xứng đáng với hạnh phúc " (Ibid, tr. 227) . Ta hãy tìm hạnh phúc cho kẻ khác; nhưng cho chính ta, thì hãy tìm sự toàn thiện, dù nó đem lại cho ta hạnh phúc hay đau khổ (Tựa cuốn Những thành tố siêu hình của đạo đức - The Metaphysical Element of Ethics). Hoàn thành sự toàn thiện nơi chính mình và hạnh phúc cho kẻ khác, "hành động thế nào để xem nhân tính, dù trong chính bản thân hay nơi một người khác, trong mọi trường hợp, phải như một cứu cánh chứ không bao giờ như một phương tiện" (Siêu hình học về đạo đức, Luân đôn, 1909, tr. 47). Điều này cũng thế, chúng ta cảm thức một cách trực tiếp, là một phần của mệnh lệnh tuyệt đối. Chúng ta hãy sống theo một nguyên tắc như thế và sẽ tạo ngay được một cộng đồng lý tưởng của những con người có lý trí ; để tạo được nó ta chỉ cần hành động như ta đã thuộc vào đoàn thể ấy; ta phải áp dụng định luật toàn hảo ở trong một trạng huống bất toàn. Sự đặt bổn phận lên trên cái đẹp, đạo đức lên trên hạnh phúc, ấy là một nền đạo đức khó theo, song chỉ có cách ấy chúng ta mới thôi là những con vật, và bắt đầu làm thần thánh.
Trong khi ấy, hãy để ý rằng cái mệnh lệnh tuyệt đối kêu gọi ta làm bổn phận ấy cuối cùng chứng tỏ ý chí tự do của chúng ta; làm sao chúng ta có thể có một quan niệm về "bổn phận" nếu chúng ta không cảm thấy tự do ? Chúng ta không thể chứng minh tự do ấy bằng lý tính, chúng ta chứng minh nó bằng cách trực tiếp cảm thức nó trong khủng hoảng của sự chọn lựa tinh thần. Chúng ta cảm thức cái tự do này như là tinh yếu của bản ngã nội tâm, của cái "ngã" thuần khiết, chúng ta cảm thấy ở trong ta hoạt động tự nhiên của một tâm thức uốn nắn kinh nghiệm và lựa chọn mục đích. Hành động của chúng ta một khi đã bắt đầu dường như tuân theo những định luật cố định bất biến, nhưng ấy chỉ vì chúng ta tri giác những kết quả của hành động qua giác quan, cái giác quan đã mặc cho tất cả những gì nó truyền đi chiếc áo của định luật nhân quả mà chính tâm thức chúng ta làm ra. Tuy nhiên chúng ta vốn ở ngoài và ở trên những định luật chúng ta làm ra để hiểu thế giới kinh nghiệm; mỗi một chúng ta là một trung tâm của sáng kiến và năng lực sáng tạo. Bằng một cách mà chúng ta cảm thấy song không thể chứng minh, mỗi chúng ta đều tự do.
Hơn nữa, mặc dù không thể chứng minh, chúng ta cảm thấy rằng chúng ta bất tử. Chúng ta tri giác rằng cuộc đời không phải như những tấn kịch mà mọi người mê say trong đó mọi kẻ xấu đều bị trừng phạt, mọi hành vi đức hạnh đều được ban thưởng, chúng ta học thêm hàng ngày rằng trí khôn của con rắn ở đây lợi thế hơn nhiều sự hiền lành của con bồ câu, và bất cứ kẻ trộm cướp nào cũng có thể đắc thắng nếu nó trộm khá đủ. Nếu chỉ có lợi ích và phương tiện thế tục để biện minh cho đức hạnh, thì quá tốt là một điều thiếu khôn ngoan, nhưng mặc dù biết tất cả điều đó, vì luôn luôn chạm mặt với thực tế tàn nhẫn này, chúng ta vẫn cảm thấy một mệnh lệnh bắt buộc ta phải chính trực, chúng ta biết rằng chúng ta làm điều thiện cho dù nó không thích hợp. Làm sao ý thức về lẽ phải này có thể tồn tại nếu không phải rằng trong tự tâm, chúng ta cảm thấy đời sống này chỉ là một phần của sự sống, giấc mộng trần gian này chỉ là một giai đoạn thai bào cho một cuộc đời mới, một sự tỉnh thức mới, nếu chúng ta không mơ hồ biết rằng trong đời sống về sau vĩnh cửu hơn ấy, sự công bình sẽ được dựng lại, và không một tách nước nào đã đem cho một cách rộng lượng mà không được trả lại gần trăm lần ? Cuối cùng, và cũng do cùng một dấu hiệu ấy, có một thượng đế hiện hữu. Nếu cảm thức về bổn phận bao hàm và biện minh cho niềm tin vào phần thưởng vị lai thì "mệnh đề về bất tử phải đưa đến giả thuyết về hiện hữu của một nguyên nhân tương xứng với kết quả này. Nói khác đi, điều tất yếu là phải có hiện hữu của thượng đế. "Điều này nữa cũng không phải được chứng minh bằng lý tính; ý thức đạo đức, cái có liên hệ đến thế giới hoạt động của chúng ta, phải được ưu thắng đối với cái luận lý vốn chỉ được khai triển để đề cập đến những hiện tượng giác quan. Lý trí chúng ta để chúng ta tự do tin tưởng rằng đằng sau vật-tự-thân có một Thượng đế công chính, ý thức đạo đức ra lệnh cho chúng ta phải tin điều ấy. Rousseau đã đúng: ở trên luận lý của khối óc là cảm thức của trái tim. Pascal cũng có lý: trái tim có những lý lẽ của nó, mà lý trí không thể hiểu được.
5. VỀ TÔN GIÁO VÀ LÝ TRÍ
Có phải điều này có vẻ tầm thường, dè dặt bảo thủ ? Nhưng không, trái lại, sự chối bỏ một cách mạnh dạn nền thần học "duy lý" này, sự giảm trừ tôn giáo thành hy vọng và niềm tin đạo đức ấy đã đánh thức tất cả những người theo chính thống giáo của Đức quốc nổi dậy chống đối. Để đối phó cùng mãnh lực vũ bão này, quả là cần nhiều can đảm hơn cái tên "Kant" sẽ gợi lên.
Nhưng ông đã có đủ gan dạ để làm việc ấy, điều này rất rõ rệt khi vào năm 67 tuổi, Kant ấn hành tác phẩm Phê bình khả năng phán đoán và năm 69 tuổi cuốn Tôn giáo xét trong giới hạn của lý tính thuần tuý. Trong cuốn đầu Kant thảo luận trở lại luận chứng về kiểu mẫu mà trong cuốn Phê bình đầu tiên ông đã phủ nhận, xem như là chứng lý không đầy đủ để chứng minh hiện hữu Thượng đế. Ông bắt đầu bằng sự liên kết kiểu mẫu và cái đẹp; ông nghĩ cái đẹp là bất cứ cái gì để lộ vẻ cân đối và nhất tính của cơ cấu, như thế nó đã được vẽ ra bởi trí tuệ. Ông nhận xét qua rằng (và ở đây Schopenhauer đã mượn tạm khá nhiều để lập ra lý thuyết về nghệ thuật của mình) sự thưởng ngoạn kiểu mẫu cân đối luôn luôn đem lại cho ta một nguồn vui vô vị lợi; và "một niềm thích thú nơi vẻ đẹp của thiên nhiên tự nó luôn luôn là một dấu hiệu của điều thiện" (Phê bình phán đoán, đoạn 29). Nhiều sự vật trong thiên nhiên để lộ một vẻ đẹp, sự cân đối và nhất tính khiến chúng ta nghĩ đến một kiểu mẫu siêu nhiên. Nhưng trái lại, Kant bảo, trong thiên nhiên còn có nhiều trường hợp về sự phung phí và hỗn độn, nhiều sự trùng lập và nhân bội vô ích; thiên nhiên bảo tồn sự sống, nhưng phải tốn biết bao là khổ đau và chết chóc. Như vậy sự xuất hiện của kiểu mẫu mgoại giới không phải là một bằng chứng chắc thật về hiện hữu của Thượng đế. Những nhà thần học thường dùng ý niệm này quá nhiều thì hãy bỏ đi, và những nhà khoa học đã bỏ nó thì hãy dùng đi; nó là một cái mốc vĩ đại đưa đến hàng trăm mặc khải. Bởi vì chắc chắn là có kiểu mẫu, nhưng là kiểu mẫu nội tại, kiểu mẫu của những phần tử phỏng theo toàn thể, và nếu khoa học chịu giải thích những phần tử trong một cơ thể theo ý nghĩa của chúng đối với toàn thể, thì khoa học sẽ gây một thế quân bình kỳ diệu cho nguyên lý khởi sắc là quan niệm cơ giới về sự sống, cái nguyên lý cũng đem lại kết quả cho sự tìm tòi đấy, song tự mình nó sẽ không bao giờ giải thích được sự sinh thành của cả đến một ngọn cỏ.
Bài "Tiểu luận về tôn giáo" là một sản phẩm đặc sắc đối với một ông già 69 tuổi. Có lẽ là một tác phẩm táo bạo nhất của Kant. Vì tôn giáo phải có một nền tảng không phải dựa trên luận lý của lý tính lý thuyết, mà trên lý tính thực tiễn của ý thức đạo đức, nên kết quả là bất cứ thánh kinh hay mặc khải nào cũng phải được phán đoán qua giá trị đạo đức của nó, và tự nó không thể là quan toà của một quy luật đạo đức. Giáo đường và giáo điều chỉ có giá trị khi nó trợ giúp sự phát triển đạo đức cho nòi giống. Khi chỉ có tín điều hay lễ lạc đoạt quyền ưu tiên của đạo đức, thì tôn giáo không còn là tôn giáo. Giáo đường thực thụ phải là một cộng đồng của những người, dù phân tán và chia cách đến đâu, vẫn liên kết trong sự tôn sùng luật đạo đức chung. Chính để xây dựng một cộng đồng như thế mà đấng Kitô đã sống và đã chết. Chính đây là ngôi giáo đường thực thụ mà Ngài đã dựng lên, tương phản với chủ trương "giáo trị" về sau. "Chúa Kitô đã đem thiên quốc lại gần đất hơn, song Ngài đã bị hiểu sai; thay vì Thiên quốc của Chúa, cung điện của giáo sĩ đã được dựng lên giữa chúng ta " (Chamberlain trích dẫn trong Immanuel Kant, q.1, tr.50). Giáo điều và tế tự đã thay thế đời sống thánh thiện; thay vì con người ràng buộc với nhau bằng tôn giáo, họ đã bị phân chia thành một ngàn giáo phái, và mọi thói dị đoan vô nghĩa "được nhồi sọ xem như là cách phụng sự thiên đình nhờ đó người ta có thể chiếm được ân sủng bằng lối nịnh hót" (Paulsen, Immanuel Kant , N.Y., 1910, tr.366). Lại nữa, phép lạ không thể chứng minh cho tôn giáo, vì chúng ta không bao giờ có thể hoàn toàn tin vào bằng chứng bênh vực cho phép lạ; và sự cầu nguyện là vô ích nếu nó nhằm đình trệ những định luật tự nhiên đúng cho mọi kinh nghiệm. Cuối cùng, quái gỡ nhất là khi giáo đường trở thành một khí cụ trong tay một chính phủ phản động, khi giới tu sĩ, mà nhiệm vụ là an ủy và hướng dẫn một nhân loại bất an bằng niềm tin tôn giáo, bằng hy vọng và bác ái, bây giờ trở thành dụng cụ cho nền thần học ngu dân và sự đàn áp chính trị.
Những kết luận này thật táo bạo ở chỗ chính đấy là những điều đã xảy ra tại nước Phổ. Frédérique Đại đế mất năm 1786, và được F. William II kế vị, đối với ông này thì chính sách tự do của người trước dường như thiếu lòng ái quốc vì đã chịu ảnh hưởng của phái Tôn sùng lý trí của Pháp. Zedlitz, người đã làm Bộ trưởng giáo dục dưới triều Frédérique, bây giờ bị thải hồi, nhường chỗ cho một người theo Thanh giáo Đức là Wollner. Wollner đã được Frédérique đại đế cho là "một linh mục xảo quyệt bịp bợm" đã leo lên quyền lực nhờ tự hiến mình làm một "công cụ không xứng đáng" cho chính sách của vị vua mới trong việc phục hồi đức tin chính thống bằng phương pháp cưỡng bách (Bách khoa Anh, mục "F. William II"). Năm 1788, ra một sắc lệnh cấm chỉ mọi lối giảng dạy ở Trung và Đại học nào vượt ngoài hình thức chính thống của Thệ phản giáo theo thánh Luther; ông thiết lập một chế độ kiểm duyệt gắt gao đối với mọi hình thức ấn hành và ra lệnh ngưng chức mọi giáo sư bị tình nghi là có tà thuyết. Kant lúc đầu được để yên vì ông đã già, chỉ có một số ít người đọc ông, và những người này cũng không hiểu ông nữa. Nhưng bài Tiểu luận về tôn giáo lại rất dễ hiểu và mặc dù nghe ra đầy nhiệt tình tôn giáo, nó vẫn tỏ lộ một giọng điệu Voltaire quá mạnh không dễ gì qua mặt chế độ kiểm duyệt mới. Tờ Berliner Monatsschrift đã định in bài ấy, bỗng được lệnh phải bỏ.
Bấy giờ Kant hành động với một sức mạnh và can đảm khó ngờ nơi một ông già đã gần bảy chục. Ông gởi bài Tiểu luận đến một vài bạn hữu ở Jena và nhờ in nơi nhà in Đại học ở đấy. Jena ở ngoài biên giới Phổ, thuộc quyền quản hạt của quận công Weimar lúc ấy đang bảo trợ cho Goethe. Kết quả là năm 1794, Kant nhận được một mệnh lệnh của vua Phổ như sau: "Trẫm rất bất mãn khi thấy khanh đã lạm dụng triết học của khanh để phá hoại nhiều lý thuyết quan trọng và căn bản nhất của Thánh kinh và của Kitô giáo. Trẫm bắt buộc khanh phải giải thích hành vi của khanh và mong rằng trong tương lai, khanh sẽ không gây ra những điều tổn hại như thế, mà trái lại, phù hợp với bổn phận khanh, khanh sẽ dùng tài năng và thẩm quyền của khanh sao cho mục đích của ông cha chúng ta càng ngày càng dễ đạt. Nếu tiếp tục chống lại lệnh này, khanh có thể chờ đợi những hậu quả khó chịu" (Trong Paulsen, tr.49). Kant trả lời rằng mọi hoc giả lẽ ra phải có quyền lập những phán đoán độc lập về những vấn đề tôn giáo và công bố quan điểm của họ, nhưng triều đại của nhà vua hiện thời, ông sẽ giữ im lặng. Vài nhà chép tiểu sử có thể rất can đảm theo lối "hàm thụ" đã lên án Kant về vụ nhượng bộ này, nhưng ta nên nhớ rằng Kant đã 70 tuổi, sức khoẻ sút kém không thích hợp cho một cuộc chiến đấu; và nhớ rằng dù sao ông cũng nói lên thông điệp của mình cho thế giới rồi.
6. VỀ CHÍNH TRỊ VÀ NỀN HOÀ BÌNH VĨNH CỬU
Chính phủ Phổ có thể đã tha thứ nền thần học của Kant nếu ông không đồng thời phạm tội đưa những dị thuyết về chính trị nữa. Ba năm sau khi F. William II lên ngôi, cuộc cách mạng Pháp đã làm rung rinh tất cả những chiếc ngai vàng ở Âu châu. Vào một thời mà phần lớn giáo sư ở các đại học Phổ đều hùa nhau ủng hộ nền quân chủ hợp pháp thì Kant, với sáu mươi lăm cái xuân, đã hân hoan tung hô cuộc cách mạng; và với lệ trào lên khoé mắt ông đã nói cùng bạn hữu: "Bây giờ tôi có thể nói như Simeon: Lạy Chúa ! Bây giờ xin hãy để cho kẻ tôi tớ của Ngài ra đi trong bình an, vì chính mắt hắn đã thấy sự cứu rỗi của Chúa" (Wallace, p.40).
Vào năm 1784 Kant đã xuất bản một bài trần thuyết ngắn về lý thuyết chính trị của ông dưới nhan đề "Nguyên tắc tự nhiên của trật tự chính trị xét trong tương quan với ý tưởng về một lịch sử chính trị phổ quát". Kant khởi đầu bằng sự công nhận -trong cuộc chiến đấu đã làm đảo lộn Hobbes rất nhiều- phương pháp của thiên nhiên để triển khai những tài năng ẩn nấp trong đời sống. Tranh đấu là chuyện tất yếu của tiến bộ. Nếu con người hoàn toàn có xã hội tính, thì nhân loại sẽ tù đọng; cần có một ít hỗn hợp của cá nhân chủ nghĩa và cạnh tranh để làm cho nhân loại sống còn và tăng trưởng. "Nếu không có những đức tính thuộc loại phi-xã-hội ... thì nhân loại có lẽ đã sống một đời thần tiên trong hoà điệu, trong thoả mãn và tình tương thân, nhưng trong trường hợp ấy, tất cả những tài năng của họ sẽ mãi mãi nằm ẩn giấu trong mầm mộng" (Bởi thế, Kant không phải là tín đồ Rousseau một cách nô lê.). "Thế thì thật đáng cảm ơn thiên nhiên về tính phi-xã-hội, về lòng ganh tị và khoe khoang, về lòng ham muốn không biết chán đối với sự chiếm hữu và quyền năng... Con người mong muốn hoà điệu; nhưng thiên nhiên biết rõ hơn cái gì tốt cho giống người; thiên nhiên muốn có sự bất hoà để cho con người bị bắt buộc phải thi thố những năng lực và để phát triển xa hơn những tài năng tự nhiên của mình".
Như thế sự tranh đấu sống còn không phải hoàn toàn là một việc xấu xa. Tuy nhiên, con người sẽ nhận thấy ngay rằng sự tranh đấu ấy phải được điều hoà bằng những quy củ, cổ tục và luật lệ; từ đó sinh ra nguồn gốc và sự phát triển xã hội văn minh. Nhưng bây giờ "cũng chính tình trạng phi-xã-hội đã buộc con người nhập vào xã hội lại trở thành nguyên nhân khiến mỗi quốc gia có thái độ tự do quá trớn trong những giao tế với quốc gia khác, và do đó, quốc gia nào cũng phải chực hứng chịu từ quốc gia khác những tệ đoan tương tự những tệ đoan ngày xưa đã áp bức những cá nhân và buộc họ phải nhập vào một tập thể văn minh, có luật lệ điều hành" (Hoà bình vĩnh cửu và các tiểu luận khác, Boston, 1914, tr.14). Đã đến lúc các quốc gia cũng như cá nhân phải từ bỏ trạng thái man rợ của thiên nhiên và ký thoả hiệp duy trì hoà bình. Toàn thể ý nghĩa và vận hành của lịch sử là sự hạn chế càng ngày càng tăng, tính cách hiếu chiến và bạo động, là sự nới rộng không ngừng khu vực hoà bình. " Lịch sử loài người, xét trong toàn thể, có thể được xem như một công cuộc thực hiện một kế hoạch bí mật của thiên nhiên để đem lại một hiến pháp chính trị toàn hảo cả trong lẫn ngoài, xem như tình trạng duy nhất trong đó mọi khả năng thiên nhiên đã phú cho nhân loại có thể triển khai toàn vẹn" (Ibid, tr. 19). Nếu không có một tiến bộ như thế thì những công khó của các nền văn minh kế tiếp sẽ không khác gì nỗi nhọc nhằn của con dã tràng xe cát. Lịch sử khi ấy sẽ không khác gì một sự điên rồ lẩn quẩn bất tận; "và chúng ta có thể giả thiết như người Ấn giáo rằng trái đất là một nơi để sám chuộc những tội lỗi xưa cũ đã lãng quên" (Ibid, tr.58).
Bài tiểu luận về "Hoà bình vĩnh cửu" xuất bản 1795, năm Kant 71 tuổi) là một sự khai triển cao quí đối với đề tài này. Kant biết rõ thật dễ cười trước từ ngữ ấy; ông viết thêm dưới nhan đề này: "Những danh từ này đã được một người chủ quán Hoà Lan để trên tấm biển của ông như một lời khôi hài, giới thiệu một nghĩa địa nhà thờ" (Ibid, tr.68). Trước đấy Kant đã phàn nàn, như hầu hết mọi thế hệ phải phàn nàn, rằng "những nhà cai trị của chúng ta không có tiền để sử dụng vào việc giáo dục dân chúng, vì mọi nguồn lợi đều đã được dùng vào cuộc chiến tranh sắp đến" (Ibid, tr21). Những quốc gia chưa văn minh thực sự khi tất cả quân đội phòng thủ chưa được bãi bỏ (Tính cách táo bạo của đề nghị này nổi bật khi ta nhớ rằng chính nước Phổ dưới triều của thân phụ Frédérique đại đế đã là nước đầu tiên thiết lập chính sách trưng binh). "Những quân đội phòng thủ thúc đẩy các quốc gia kình nhau về quân số không có một giới hạn nào. Qua sự phí tổn do việc này gây ra, cuối cùng hoà bình đâm ra khó thở còn hơn một cuộc chiến tranh ngắn, và thế là quân đội phòng thủ đã thành nguyên nhân của những cuộc chiến tranh gây hấn cốt trừ khử của nợ này" (Ibid, tr. 71). Vì trong thời chiến quân đội sẽ tự túc bằng cách nương vào dân chúng, bằng sự sung công, hạ trại, cướp bóc, tốt nhất là ở lãnh thổ quân thù, song nếu cần thì ngay trên đất mình cũng được, nhưng thế cũng còn hơn là nuôi quân bằng tài chính của chính phủ.
Phần lớn chính sách quân sự hoá này, theo Kant phán đoán, đều do sự bành trướng của Âu châu sang Mỹ, Phi và Á châu; với hậu quả là những trận giành giựt của bọn cướp trên miếng mồi mới chiếm. "Nếu ta so sánh những trường hợp không hiếu khách của người sơ khai ... với hành vi phi nhân của những quốc gia văn minh, nhất là những quốc gia thương mãi ở lục địa ta, sự bất công mà họ thi hành ngay lúc mới tiếp xúc lần đầu với những lãnh thổ và dân tộc xa lạ làm cho ta ghê tởm. Nội một việc viếng thăm những dân tộc ấy cũng đã được họ xem tương đương với một cuộc chinh phục. Mỹ châu, đất của người da đen, đảo hồ tiêu, mũi Hảo vọng ...khi được tìm ra, thì đều được xem như những xứ sở không thuộc về ai cả, vì những thổ dân bị coi như không có... Và tất cả những điều này đã được thực hành bởi những quốc gia tự rêu rao là ngoan đạo, những quốc gia mà, trong khi uống cạn sự độc ác bất công như uống nước lã, lại muốn được người ta xem như chính là tinh hoa của đức tin chính thống" (Ibid, tr. 68) . Con sư tử già của thành Koenigsberg vẫn chưa chịu im đâu !
Kant quy gán sự tham tàn đế quốc này cho nền chính trị thiểu số của những quốc gia Âu châu; những của cải chiếm đoạt rơi vào tay một thiểu số chọn lọc, và dù đã phân chia rồi, vẫn còn kếch sù. Nếu nền dân chủ được thiết lập, và tất cả mọi người đều có quyền chính trị, thì những của cải cướp được của quốc tế sẽ bị phân chia ra nhiều phần quá nhỏ, không gây một cám dỗ quá mạnh. Do đó, "điều kiện của hoà bình vĩnh cửu" là điều này: „Hiến pháp của mỗi quốc gia sẽ theo chế độ Cộng hoà và chiến tranh chỉ được tuyên bố do một cuộc toàn dân đầu phiếu“ (Ibid, tr. 76, 77). Khi những người phải chiến đấu có quyền định đoạt giữa chiến tranh và hoà bình, thì lịch sử sẽ không còn được viết bằng máu nữa, „Trái lại, trong một hiến pháp mà công dân không phải là một thành phần đầu phiếu của quốc gia, và bởi thế không phải chính thể cộng hoà, thì quyết định tham chiến là một vấn đề ít được lưu tâm nhất trong thế giới. Vì trong trường hợp này người cai trị -không chỉ là một công dân mà là một sở hữu chủ của quốc gia- không cần đau khổ chút nào trong bản thân vì chiến tranh cả, cũng không phải hy sinh khoái lạc ở bàn ăn hay ở cuộc săn bắn, hay trong cung điện êm đềm, lễ lạc triều đình, hay những thứ tương tự. Họ có thể do đó quyết định chiến tranh vì những lý do vô nghiã, như thể đấy chỉ là một cuộc đi săn. Còn về tính cách thích đáng của nó, người cai trị không cần quan tâm mà chỉ việc nhường lời biện minh cho ngoại giao đoàn, những kẻ luôn luôn sẵn sàng phụng sự cho mục đích ấy“ (Ibid). Ôi ! quả thật chân lý bây giờ cũng như bao giờ !
Chiến thắng của cách mạng đối với quân đội phản động vào năm 1795 khiến Kant hy vọng rằng nền cộng hoà sẽ bùng lên khắp Âu châu, và một trật tự quốc tế sẽ được thiết lập căn cứ trên một nền dân chủ không có nô lệ, không có sự khai thác, hứa hẹn hoà bình. Chung quy, vai trò của chính phủ là giúp phát triển cá nhân, không phải sử dụng và lạm dụng nó. „Mỗi con người phải được kính trọng như một cứu cánh tuyệt đối; và thật là một tội phản lại nhân phẩm nếu dùng con người chỉ như một phương tiện thực hiện một mục đích nào bên ngoài“ (trong Paulsen tr. 40). Điều này nữa cũng là một phần của mệnh lệnh tuyệt đối, không có nó thì tôn giáo chỉ là một trò hề giả dối. Bởi thế Kant kêu gọi bình đẳng không phải bình đẳng về tài năng, mà về cơ hội để phát triển và áp dụng tài năng; ông chối bỏ tất cả những đặc quyền về dòng họ và giai cấp, và cho rằng mọi ưu thế cha truyền con nối đều do một cuộc chinh phục bạo động nào đó trong quá khứ. Trong khi cả Âu châu theo chế độ quân chủ hè nhau chống lại chủ trương khai hoá riêng, mặc dù tuổi đã bảy mươi, ông ủng hộ trật tự mới, ủng hộ sự thiết lập nền dân chủ và tự do khắp nơi. Chưa bao giờ tuổi già đã từng nói lên tiếng nói của tuổi trẻ một cách anh dũng như thế.
Nhưng bấy giờ Kant đã kiệt sức; ông đã chạy xong cuộc đua và đánh xong trận chiến. Ông tàn tạ dần thành một ông già lẩm cẩm như trẻ thơ, và cuối cùng đã điên một bệnh điên vô hại: lần lượt những cảm tính và năng lực trong người từ giã ông; và năm 1804 với tuổi bảy mươi chín, ông lìa đời lặng lẽ và tự nhiên như một chiếc lá lìa cành.
7. PHÊ BÌNH VÀ ĐÁNH GIÁ
Ngày nay, sau một thế kỷ giông bão triết học đánh tới tấp lên nó, kiến trúc phức tạp ấy, bao gồm luận lý, siêu hình, tâm lý, đạo đức và chính trị, đã ra sao ?
Thật là một điều vui mừng khi trả lời rằng phần lớn ngôi nhà đồ sộ ấy vẫn còn, và nền "triết học phê phán" là một biết cố có tầm quan trọng vĩnh cửu trong tư tưởng sử. Nhưng nhiều chi tiết và thêm thắt trong đó đã bị lung lay.
Trước hết, có phải không gian chỉ là một "hình thức của cảm tính", không có thực tính khách quan biệt lập với tâm thức nhận biết nó ? Phải và không. Phải vì không gian là một khái niệm trống rỗng khi nó không được lấp đầy bằng những sự vật được tri giác; "không gian" chỉ có nghĩa rằng một vài sự vật nào đó đang hiện hữu đối với tâm thức năng tri, ở một vài vị trí hay khoảng cách nào đó quy chiếu theo những sự vật sở tri khác; và không một tri giác ngoại giới nào khả hữu nếu không là tri giác về sự vật trong không gian; thế thì không gian chắc chắn là một "hình thức tất yếu của cảm thức ngoại giới". Và không phải: vì chắc chắn rằng những sự kiện trong không gian như hiện tượng nhật thực hăng năm, mặc dù do tâm thức nhận biết, lại biệt lập với bất cứ tri giác nào: đại dương sâu và xanh thẳm vẫn tiếp tục cuồn cuộn trước khi Byron nói nó cuồn cuộn, và sau khi Byron không còn nữa. Không gian cũng không phải là một "tạo tác" của tâm thức qua sự phối hợp những cảm giác không có không gian; chúng ta tri giác không gian một cách trực tiếp qua tri giác đồng thời về những sự vật khác nhau và những điểm khác nhau như khi ta thấy một con sâu bò qua một bối cảnh đứng yên. Cũng thế: thời gian như một cảm thức về trước và sau, hay một đo lường của chuyển động, dĩ nhiên là chủ quan, và rất tương đối; nhưng một cái cây sẽ già tàn tạ và mục nát dù khoảng thời gian trôi qua có được tri giác hay không . Sự thật là Kant quá hăm hở chứng minh chủ-quan-tính của không gian, như một cách trú ẩn khỏi duy vật luận; ông sợ cái luận cứ cho rằng không gian là khách quan và phổ quát, thì Thượng đế phải hiện hữu trong không gian, do đó có tính cách không gian vật chất. Có lẽ ông nên bằng lòng với duy tâm luận kia đã đủ: nên duy tâm phê phán chứng minh rằng mọi thực tại được chúng ta biết đến, cốt yếu chỉ là cảm thức và ý tưởng của chúng ta. Con cáo già đã ham cắn nhiều quá nên nhai không hết.
Và hơn nữa đáng lẽ Kant nên bằng lòng với tính cách tương đối của chân lý khoa học, không cần phải cố gượng đi đến ảo tưởng tuyệt đối. Những khảo cứu mới đây như của Pearson ở Anh, Mach ở Đức, Henri Poincaré ở Pháp, đều đồng ý với Hume hơn với Kant; mọi khoa học, ngay cả nền toán học khắt khe nhất, đều có tính cách tương đối trong những chân lý của chúng. Chính khoa học cũng không bận tâm về vấn đề ấy; trong khoa học, còn rất nhiều có thể. Chung quy, có lẽ tri thức "tất yếu" cũng không cần tất yếu gì cả ?
Công trình lớn của Kant là đã chứng minh một lần dứt khoát rằng ngoại giới được chúng ta biết đến chỉ như một cảm giác; rằng tâm thức không phải chỉ là một bạch bản, một tabula rasa vô vọng, nạn nhân bất động của cảm giác, mà là một yếu tố tích cực, chọn lọc và tạo lại kinh nghiệm khi kinh nghiệm xảy ra. Chúng ta có thể rút bớt từ công trình này mà không tổn thương tính cách vĩ đại cốt yếu của nó. Chúng ta có thể mỉm cười, như Schopenhauer, trước một tá phạm trù của ông lò bánh mì đúng giờ khắc kia, những phạm trù được đóng hộp thành những bộ ba xinh xắn rồi được kéo ra, ép lại và giải thích quanh co và tàn bạo để thích hợp và bao quát mọi sự (sđd, vol II tr. 23). Và chúng ta lại còn có thể đặt nghi vấn:những phạm trù này, hay những hình thức giải thích của tư tưởng, có phải là bẩm sinh, có trước cảm giác và kinh nghiệm ? Có lẽ trong cá nhân, như Spencer đồng ý, mặc dù theo Spencer còn có yếu tố "tập thành" nhờ nòi giống. Song ngay ở cá nhân, những phạm trù ấy cũng có thể là tập thành: những rừng tư tưởng, thói quen tri thức và quan niệm, dần dần được sản xuất do cảm giác và tri giác tự sắp đặt một cách máy móc, đầu tiên theo những cách thế vô trật tự, rồi như do một loại đào thãi tự nhiên, trở nên có thứ lớp, thích ứng và sáng sủa. Chính ký ức đã phân loại và giải thích những cảm giác thành tri giác, và tri giác thành ý tưởng; mà ký ức là một sự tăng gia "hậu nghiệm". Sự nhất thể của tâm thức mà Kant nghĩ là bẩm sinh (nhất thể tính siêu nghiệm của tự thức - transcendental unity of apperception) thực ra là tập thành - và không phải ai cũng có; nó có thể bị đánh mất cũng như tìm lại được - trong tình trạng hôn mê, bản ngã thay đổi, hay điên cuồng. Những khái niệm là kết quả của một công trình chứ không phải thiên bẩm.
Thế kỷ 19 đối xử khá tệ với đạo đức học của Kant, học thuyết về một ý thức đạo đức tuyệt đối bẩm sinh, tiên nghiệm. Nền triết học tiến hoá nhất định cho rằng ý thức bổn phận là một ý thức mà xã hội đã đặt vào cho cá nhân, nội dung của lương tâm là tập thành, mặc dù khuynh hướng mơ hồ tuân theo đạo đức xã hội là một khuynh hướng bẩm sinh. Cái ngã đạo đức, con người xã hội, không phải là "sự sáng tạo đặc biệt" nào đến một cách huyền bí từ Thượng đế, mà là một sản phẩm mới đây của một nền tiến hoá chậm chạp. Đạo đức không tuyệt đối: đấy là một quy điều xử thế được phát triển có phần nào ngẫu nhiên để thích ứng với sự sống còn của đoàn thể và thay đổi theo bản chất và hoàn cảnh của đoàn thể. Một dân tộc bị kềm thúc giữa kẻ thù, ví dụ, sẽ xem là vô luân cái chủ nghĩa cá nhân đầy hăng hái và lăng xăng mà một quốc gia có tài sản bảo đảm và sống biệt lập, sẽ dung túng, xem như một yếu tố cần thiết cho việc khai thác những tài nguyên thiên nhiên và sự lập thành cá tính dân tộc. Không có hành vi nào tự nó là thiện như Kant tưởng (Phê bình lý trí thực tiễn, tr. 31). Tuổi trẻ ngoan đạo của Kant , cuộc đời cam go đầy bổn phận và hiếm thú vui, đã khiến ông có khuynh hướng đạo đức; cuối cùng ông đi đến chỗ binh vực bổn phận vì bổn phận, và như thế vô tình ông rơi vào tay của tuyệt-đối-luận kiểu Phổ (Dewey, German Philosophy and Politjus). Có một vẻ gì mang tính chất thần học Calvin khắc khổ trong sự đối chọi bổn phận với hạnh phúc ấy. Kant tiếp nối Luther và thời đại cải cách của phái khắc kỷ, như Voltaire kế thừa Montaigne và thời Phục hưng chủ nghĩa Epicure. Ông tượng trưng một phản ứng nghiêm khắc chống lại lòng vị ngã và hưởng lạc mà Helvetius và Holbach đã lập thành công thức cho đời sống vào thời đại bạt mạng của họ, hệt như Luther đã phản ứng lại sự dâm đãng phóng dật của Ý ở Địa trung hải. Nhưng sau một thế kỷ phản ứng lại tuyệt đối luận của nền đạo đức Kant, chúng ta lại thấy mình rơi vào tình trạng hỗn loạn của dục lạc và vô luân, của cá nhân chủ nghĩa tàn bạo không đi đôi với ý thức dân chủ hay danh dự quí tộc, và có lẽ sắp đến ngày mà một nền văn minh phân hoá sẽ lại chào đón " tiếng gọi trở về bổn phận" của Kant.
Điều kỳ lạ trong của Phê bình thứ hai, là Kant đã mạnh mẽ phục hồi những ý tưởng tôn giáo về Thượng đế, tự do và bất tử, mà cuốn Phê bình đầu rõ ràng đã phá huỷ. Paul Ree bảo: "Đọc tác phẩm Kant, ta có cảm tưởng đang ở trong một chợ phiên thôn quê. Bạn có thể mua nơi ông bất cứ gì bạn cần: tự do ý chí hay sự tù hãm ý chí, duy tâm và chối bỏ duy tâm, vô thần luận và Đức Chúa Trời. Như một người làm trò lôi ra từ một chiếc mũ trống, Kant cũng lôi ra từ khái niệm bổn phận một Thượng đế, Bất tử và Tự do, làm cho độc giả ngạc nhiên vô cùng" (Trong Untermann, Science and Revolution, Chicago, 1905, tr.81). Schopenhauer cũng nhận xét như sau về thuyết bất tử và nhu cầu ban thưởng: "Đức hạnh của Kant, ban đầu sử sự khá oanh liệt đối với vấn đề hạnh phúc, nhưng sau lại mất tự chủ và chìa tay xin một khoản tiền nước" (Paulsen, tr. 317). Nhà bi quan vĩ đại này tin rằng Kant thực sự là một người hoài nghi, sau khi tự mình đã bỏ đức tin, lại ngần ngại không muốn phá hoại niềm tin của người khác vì sợ những hậu quả tai hại cho đạo đức tập thể. "Kant phơi bày sự thiếu nền tảng của thần học duy lý, song để yên nền thần học của nhân gian, đúng hơn ông còn thiết lập nó dưới một hình thức cao quý hơn, ấy là một đức tin căn cứ trên cảm thức đạo đức. Điều này về sau bị những triết gia bá láp xuyên tạc thành ra sự hiểu biết thuần lý, ý thức về Thượng đế v.v., trong khi trái lại, khi phá huỷ những sai lầm cũ vốn được tôn trọng và biết rõ mối nguy của hành động ấy, Kant chỉ mong nương vào nền thần học đạo đức này để thay thế một vài cột trụ yếu ớt chống đỡ tạm thời, để cuộc đổ nát khỏi đè ập lên ông, hầu ông có thì giờ tẩu thoát" (Thế giới kể như ý dục và biểu tượng, q. II, tr.129). Cũng thế Heine, có lẽ cố ý vẽ tranh hoạt kê đã trình bày Kant , sau khi phá huỷ tôn giáo, đi dạo một vòng với lão bộc Lampe và thình lình thấy đôi mắt người tớ già đẫm lệ. Lúc ấy Immanuel Kant động lòng trắc ẩn, chứng tỏ ông ta không những chỉ là một đại triết gia, mà còn là một người tốt bụng. Vừa tử tế, vừa mỉa mai, Kant bảo: "Già Lampe này phải có một Thượng đế, nếu không y không thể sung sướng được. Lý trí thực tiễn bảo thế, vậy thì ta hãy cho phép lý trí thực tiễn bảo đảm hiện hữu của một Thượng đế " (Paulsen trích dẫn, tr. 8 - sđd.). Nếu những giải thích nầy đúng, thì đáng lẽ chúng ta phải gọi cuốn Phê bình thứ hai là một Phi cảm giác học siêu nghiệm.
Tuy nhiên không cần phải quá chú trọng đến những thay đổi này trong tâm hồn Kant. Tính chất hăng hái của bài tiểu luận về "Tôn giáo trong giới hạn của lý trí" cho thấy một sự chân thành nồng nhiệt quá hiển nhiên; và nỗ lực để thay đổi nền tảng của tôn giáo từ thần học ra đạo đức, từ tín điều ra đức hạnh, một nỗ lực như thế chỉ có thể xuất phát từ một tâm thức có thái độ tôn giáo rất sâu xa. Kant viết cho Moses Mendelssohn vào năm 1766: "Quả thế, tôi suy nghĩ nhiều điều với niềm xác tín rõ rệt nhất mà tôi chưa bao giờ có can đảm nói ra, nhưng tôi sẽ không bao giờ nói lên một điều gì mà tôi không suy nghĩ kỹ" (Paulsen, tr.53). Dĩ nhiên, một thiên cảo luận dài và tối nghĩa như cuốn Phê bình vĩ đại ấy bắt buộc phải chuốc lấy những lối giải thích thù nghịch; một trong những bài tường thuật đầu tiên về tác phẩm ấy do Reinhold viết vài năm sau khi nó ra đời, đã nói nhiều điều như chúng ta có thể nói ngày nay: "Cuốn Phê bình lý tính thuần tuý đã được các nhà giáo điều cho rằng đấy là nỗ lực của một người hoài nghi để phá vỡ tính cách xác định của mọi tri thức; những nhà hoài nghi thì cho đấy là một tác phẩm đầy kiêu căng tự phụ muốn dựng lại một hình thức giáo điều mới trên những đổ nát của các hệ thống trước đấy; những nhà siêu nhiên luận thì cho đấy là một ngón mưu mô để dẹp những nền tảng lịch sử của tôn giáo và để thiết lập tự-nhiên-luận; những nhà tự nhiên học thì bảo đấy là một vật chống đỡ cho triết học đức tin đang độ suy tàn; những nhà duy vật thì cho đấy là một duy tâm luận mâu thuẫn với thực tại của vật chất; những nhà duy tâm thì cho rằng Kant đã giới hạn một cách vô căn cứ mọi thực tại vào thế giới vật chất, được che dấu dưới danh từ "lãnh vực kinh nghiệm" (Ibid., p. 14). Thật ra sự vinh quang của tác phẩm nằm ở chỗ nó thưởng ngoạn tất cả những quan điểm trên; và đối với một trí thông minh sắc bén như của Kant thì rất có thể ông đã dung hoà tất cả những dị biệt kia trong một nhất thể chân lý phức tạp chưa từng thấy trong lịch sử triết học.
Về phương diện ảnh hưởng của Kant, toàn thể tư tưởng triết học thế kỷ 19 đều xoay quanh những tư duy của ông. Sau Kant, toàn thể Đức quốc bắt đầu nói chuyện siêu hình : Schiller và Goethe nghiên cứu Kant, Beethoven đầy thán phục trích dẫn câu nói thời danh của Kant về hai điều kỳ diệu của cuộc đạo đời: "Bầu trời đầy sao ở trên đầu, luật đạo đức ở trong hồn"; và Fichte, Hegel, Schelling, Schopenhauer liên tiếp sản xuất những tư tưởng hệ vĩ đại được nuôi dưỡng từ thuyết danh từ của vị hiền nhân già thành Koenigsberg. Chính vào những ngày tốt đẹp này của siêu hình học Đức quốc, Jean Paul Richter đã viết: "Thượng đế đã cho người Pháp đất đai, người Anh biển cả, và người Đức đế quốc của không khí". Nền triết học phê phán của Kant về lý tính và ca ngợi cảm thức đã sửa soạn cho thuyết Ý Chí của Schopenhauer và Nietzsche, thuyết Trực Giác của Bergson và thuyết Thực Dụng của William James. Sự đồng nhất theo Kant giữa luật của tư tưởng với luật của thực tại đã đem lại cho Hegel một hệ thống triết học toàn vẹn và vật-tự-thân bất-khả-tri của ông đã ảnh hưởng đến Spencer nhiều hơn Spencer tưởng. Phần lớn sự tối nghĩa của Carlyle có thể truy tầm nguyên do ở chỗ ông cố diễn tả theo lối ẩn dụ, tư tưởng vốn đã tối nghĩa của Goethe và Kant , theo đó những nền tôn giáo và triết học khác nhau chỉ là những bộ áo thay đổi của một chân lý bất diệt. Caird, Green, Wallace, Watson, Bradley và nhiều người khác ở Anh quốc đã khởi hứng từ tác phẩm Phê bình đầu. Và ngay cả anh chàng Nietzsche canh tân một cách man dại cũng rút nhận-thức-luận của mình từ "chú Chệt vĩ đại của thành Koenigsberg", người mà Nietzsche đã rất hăng hái lên án nền đạo đức quá tù đọng. Sau một thế kỷ tranh đấu giữa duy tâm luận của Kant, được cải tạo theo nhiều lối khác nhau, và duy vật luận của phái Tôn sùng lý trí, cũng được biến cải nhiều cách, sự chiến thắng dường như về phía Kant. Ngay nhà duy vật vĩ đại Helvetius cũng đã viết, khá mâu thuẫn: "Có thể nói, con người chỉ là những kẻ sáng tạo ra vật chất" (Trong Chamberlain, q.1, tr. 86). Triết học sẽ không bao giờ rơi lại vào tình trạng ngây ngô như vào những ngày đơn sơ về trước; và từ nay về sau nó cũng phải luôn luôn đổi mới, sâu sắc hơn, chính bởi vì Immanuel Kant đã ra đời.
8. VÀI LỜI VỀ HEGEL (1770 - 1831)
Cách đây không lâu, các nhà triết sử có khuynh hướng dành nhiều vinh dự và nhiều chỗ cho những người kế vị Kant: Fichte, Schelling, Hegel; cũng như cho những người trước Kant trong tư tưởng tân thời từ Bacon, Descartes đến Voltaire và Hume. Ngày nay chúng ta có một lối nhìn hơi khác và chúng ta dễ dàng thưởng thức lời chỉ trích khắt khe của Schopenhauer đối với những kẻ thù thành công của ông trong cuộc tranh ghế giáo sư đại học. Khi đọc Kant, Schopenhauer bảo, "đại chúng bắt buộc phải thấy rằng cái gì tối nghĩa không phải luôn luôn là không có ý nghĩa". Fichte và Schelling lợi dụng điều này để dệt ra nhiều mạng nhện siêu hình học khổng lồ. "Nhưng cao độ của sự táo bạo trong việc chỉ đưa ra toàn những điều vô nghĩa, trong việc kết thành những tràng danh từ vô ý thức và dị hợm, những danh từ mà trước đây chỉ có trong các nhà điên, - cuối cùng đã được đạt đến với Hegel-, và trở thành dụng cụ của sự phỉnh gạt đại chúng một cách trơ tráo nhất chưa từng thấy, với một hậu quả mà đối với hậu thế sẽ có vẻ hoang đường, và sẽ mãi mãi tồn tại như một đài kỷ niệm cho sự ngu xuẩn của người Đức" (Caird, Hegel, trong bộ Cổ thư triết học do nhà Black wood xuất bản, tr. 5-8. Tiểu sử sau đây đều theo trong này).
Nói thế có công bình chăng ?
Georg Wilhem Friedrich Hegel sinh ở Stuttgart năm 1779. Thân phụ là một viên chức tuỳ tòng trong bộ tài chánh của tiểu bang Wurtemberg; và chính Hegel đã lớn lên với những thói quen kiên nhẫn, có phương pháp của những người công bộc mà hiệu năng khiêm tốn của họ đã đem lại cho Đức quốc những đô thị được cai quản một cách mỹ mãn nhất thế giới. Chàng thanh niên Hegel là một thanh niên say mê việc học: chàng phân tích đầy đủ tất cả các tác phẩm quan trọng đã học, và chép ra những đoạn dài. Văn hoá đích thực -chàng bảo- phải bắt đầu với sự tự xoá mình một cách quyết liệt; như trong hệ thống giáo dục của Pythagore, người học trò trong năm năm đầu bị bắt buộc phải giữ im lặng.
Sự nghiên cứu văn chương Hy Lạp đem lại cho Hegel một niềm phấn khởi đối với nền văn hoá của thành Athènes, một niềm phấn khởi vẫn còn lại với chàng khi hầu hết những sự nồng nhiệt khác đã chết dần. Chàng viết: "Nghe nhắc đến tên Hy Lạp, người Đức có học vấn liền cảm thấy thoải mái quen thuộc. Tôn giáo của người Âu châu có nguồn gốc xa xôi, từ tận phương đông ... ; nhưng những gì ở đây, hiện tại, -khoa học và nghệ thuật, tất cả những gì nâng cao và tô điểm cuộc đời- chúng ta đều rút ra từ Hy Lạp, trực tiếp hoặc gián tiếp". Trong một giai đoạn, chàng thích tôn giáo của người Hy Lạp hơn Kitô giáo, và chàng báo trước sự xuất hiện của Strauss và Renan khi viết Cuộc đời của Chúa Kitô, trong đó Chúa Kitô được xem là con trai của Marie và Joseph không kể đến yếu tố phép mầu. Về sau chàng huỷ tác phẩm ấy. Về chính trị cũng thế, Hegel chứng tỏ một tinh thần phản động mà ta khó ngờ được khi về sau cũng chính Hegel sẽ thần thánh hoá hiện trạng sẵn có. Trong khi theo học thần học ở Tuebingen, Hegel và Schelling đã nồng nhiệt bênh vực cuộc cách mạng Pháp, vào một buổi sáng họ ra đường thật sớm để trồng một cây Tự do ở giữa chợ. Hegel viết: "Dân tộc Pháp nhờ tắm trong cuộc cách mạng nên đã giải phóng khỏi nhiều định chế mà tinh thần con người đã bỏ lại đằng sau như những chiếc giày của trẻ em; những định chế đã đè nặng tâm thức họ, cũng như chúng còn đè nặng trên tâm thức những kẻ khác như những bộ lông đã chết". Chính vào những ngày trẻ trung đầy hy vọng ấy, Hegel, cũng như Fichte đã hăng hái lao mình vào trào lưu lãng mạn trong đó toàn thể Âu châu đang bị cuốn theo.
Hegel tốt nghiệp đại học Tuebingen năm 1793 với một chứng chỉ chứng nhận chàng là một thanh niên có tài, có cá tính, rất khá về thần học và ngữ học, nhưng không có khả năng về triết. Bấy giờ Hegel nghèo, phải kiếm ăn bằng nghề dạy tư ở Berne và Frankfurt. Đấy là những năm của con sâu trong kén, trong khi Âu châu bị chia năm xẻ bảy thành những mảnh vụn quốc gia chủ nghĩa thì Hegel tập trung sinh lực để trưởng thành. Năm 1799, khi thân phụ qua đời, Hegel được hưởng gia tài khoảng 300.000 đồng, và tự cho mình giàu, chàng bỏ dạy. Chàng viết thư cho Schelling hỏi ý kiến bạn nên lập nghiệp ở đâu, và xin một chỗ nào có thức ăn đạm bạc nhưng thật dồi dào sách và "rượu bia thật ngon". Schelling giới thiệu Jena, một thành phố đại học dưới quyền quản hạt quận công Weimar. Ở Jena, Schiller đang dạy sử học, Tiek, Novalis và Schlegels giảng về lãng mạn chủ nghĩa, Fichte và Schelling thì tuyên dương triết học của mình. Hegel đến đấy năm 1801 và năm 1803 trở thành một giáo sư. Hegel vẫn còn ở đấy năm 1806 khi Napoleon chiến thắng Phổ, gieo hỗn loạn khủng khiếp khắp đô thị đại học nhỏ bé này. Lính Pháp xâm nhập nhà Hegel, và chàng co giò chạy như một triết gia, mang theo bản thảo tác phẩm quan trọng đầu tiên, Hiện tượng luận về tinh thần. Có một giai đoạn, chàng nghèo túng đến độ Goethe bảo Knebel nên cho chàng mượn đỡ vài trăm để sống qua cơn khốn đốn. Hegel đã viết những dòng hầu như chua chát cho Knebel: "Tôi đã lấy lời thánh kinh làm ngôi sao dẫn đường; chân lý của lời này tôi đã học được nhờ kinh nghiệm: Ngươi hãy tìm kiếm cơm ăn áo mặc trước hết rồi cõi nước thiên đàng sẽ được thêm vào cho ngươi". Một thời gian chàng làm chủ biên một tờ báo ở Bamberg; năm 1812 chàng trở thành hiệu trưởng một trường trung học ở Nuremberg. Có lẽ chính ở đây những nhu cầu khắc khổ của công việc hành chánh đã làm nguội ngọn lửa lãng mạn chủ nghĩa trong chàng. Và làm chàng trở thành, như Napoleon và Goethe, một tàn tích cổ điển trong thời đại lãng mạn. Và cũng chính ở đây chàng đã viết cuốn Lý học (1812 - 1816), tác phẩm đã làm nước Đức chú ý vì tính cách khó hiểu của nó, và đã đem lại cho chàng ghế giáo sư triết ở Heidelberg. Ở đây chàng viết tác phẩm khổng lồ Bách khoa tự điển về các khoa học triết (1817), nhờ mãnh lực của tác phẩm này, Hegel được tiến cử đến đại học Berlin vào năm 1818. Từ lúc ấy cho đến cuối đời, Hegel đã thống trị thế giới văn chương, Beethoven lãnh vực âm nhạc...
Có lần một người Pháp yêu cầu Hegel tóm tắt triết học của chàng trong một câu, và Hegel đã không thành công như thầy dòng khi được bảo phải định nghĩa Kitô giáo trong khoảng thời gian đứng một chân, đã nói giản dị: „Ngươi phải yêu người bên cạnh như yêu chính ngươi“. Hegel thích trả lời trong mười cuốn sách; nhưng khi chúng được viết ra, xuất bản và cả thế giới đều nói về chúng, thì Hegel lại phàn nàn: „Chỉ có một người hiểu tôi, và người ấy cũng không hiểu nốt“. Phần lớn tác phẩm của Hegel, như của Aristote, gồm những lời ghi chú cho bài giảng hay tệ hơn, gồm những lời ghi chú của các sinh viên khi nghe những bài giảng của Hegel. Chỉ có cuốn Lý học và Hiện tượng luận là do chính Hegel viết, và đấy là những tuyệt tác về sự tối nghĩa bị bôi đen vì tính cách trừu tượng và lời văn cô đọng, vì một thuật ngữ quái dị và vì một sự thay thế quá cẩn thận mỗi lời bằng một kho tàng gô-tích gồm những mệnh đề giới hạn. Hegel mô tả tác phẩm mình là „một nỗ lực để dạy cho triết học nói bằng Đức ngữ“. Chàng đã thành công. Cuốn Lý học là một tác phẩm phân tích không phải về phương pháp lý luận mà về những khái niệm dùng trong việc lý luận. Những khái niệm này Hegel cho là những phạm trù mà Kant đã đặt tên - thực thể, phẩm tính, lượng tính, tương quan v.v. Công việc đầu tiên của triết học là mổ xẻ những khái niệm căn bản này, những khái niệm hàm chứa trong mọi tư tưởng chúng ta. Khái niệm lan tràn nhất là khái niệm về tương quan. Mọi ý tưởng là một nhóm tương quan; chúng ta chỉ có thể nghĩ về một điều gì bằng cách lập tương quan giữa nó với một cái gì khác, và tri giác những điểm đồng và dị của nó. Một ý tưởng không có một tương quan nào cả là một ý tưởng trống rỗng, đấy là tất cả ý nghĩa của lời này: „Thực thể thuần tuý và vô thể thuần tuý chỉ là một“. Thực thể tuyệt đối không tương quan hay không tính chất là một thực thể không hiện hữu và không có một ý nghĩa gì cả. Mệnh đề này đẻ ra một tràng bất tận những nhận xét khôi hài bây giờ vẫn còn sinh sản; và nó vừa là một chướng ngại vừa là một cám dỗ cho việc nghiên cứu tư tưởng Hegel.
Trong mọi tương quan, tương quan phổ quát nhất là tương quan về đối chọi hay mâu thuẫn. Mọi điều kiện của tư tưởng hay của sự vật, mọi ý tưởng và mọi trạng huống trong thế giới nhất thiết đưa đến cái đối lập với nó, và rồi phối hợp với nó để lập thành một tổng thể cao hơn và phức tạp hơn. "Vận hành biện chứng" này tràn lan trong mọi tác phẩm của Hegel. Đó là một tư tưởng cũ kỹ, dĩ nhiên, đã có bóng dáng trước nơi Empédocles, và nhập xác trong "trung đạo" của Aristote, người đã viết rằng: "tri giác về những đối lập là một". Chân lý (như một điện tử) là sự hợp nhất những phần đối nghịch nhau. Chân lý về bảo thủ và cực đoan là tự do chủ nghĩa - một tâm thức khoáng đạt và một bàn tay cẩn thận, một bàn tay mở và một tâm thức dè dặt. Sự lập thành những quan niệm của chúng ta về vấn đề rộng lớn là một sự giao động tiệm giảm giữa hai thái cực; và trong mọi vấn đề có thể thảo luận, chân lý nằm ở chặn giữa, veritas in medio stat. Quá trình tiến hoá là một sự phát triển liên tục của những đối lập, và sự tan hoà dung hợp giữa chúng. Schelling nói đúng: "có một sự đồng nhất giữa những đối lập" nằm bên dưới làm nòng. Fichte cũng đúng: tiền đề, phản đề và tổng đề làm nên công thức và bí yếu của mọi sự phát triển, của mọi thực tại.
Vì không những tư tưởng phát triển và tiến hóa theo "vận hành biện chứng" này, mà sự vật cũng thế; mọi điều kiện của sự vật đều chứa đựng một mâu thuẫn mà luật tiến hoá phải giải quyết bằng một lối hợp nhất dung hoà. Bởi thế, chắc chắn hệ thống xã hội hiện tại của chúng ta tiết ra một mâu thuẫn tự ăn mòn nó: cá nhân chủ nghĩa đầy phấn khích cần có trong một giai đoạn phát triển kinh tế và khi tài nguyên chưa khai thác, làm sinh khởi vào một giai đoạn sau, ước vọng về một nền cộng hoà hợp tác; và tương lai sẽ là tổng thể của thực tại hiện hành và lý tưởng đang nhắm để đem lại một đời sống cao hơn. Giai đoạn này nữa cũng phân thành một mâu thuẫn có tính cách sáng tạo, và lên đến những trình độ cao hơn mãi của tổ chức. Như thế, vận hành của tư tưởng cũng như vận hành của sự vật; trong mỗi loại đều có một tiến triển biện chứng từ nhất thể để qua dị thể đến dị-thể-trong-nhất-thể. Tư tưởng và hữu thể tuân theo cùng một định luật; luận lý và siêu hình (hay hữu thể học) là một.
Tinh thần là cơ quan thiết yếu cho tri giác về quá trình biện chứng này, và về sự nhất tính trong dị biệt này. Vai trò của tinh thần, và nhiệm vụ của triết học là phải khám phá nhất tính tiềm tàng trong sự dị biệt; nhiệm vụ của đạo đức học là hợp nhất cá tính và sự xử thế; và nhiệm vụ của chính trị là hợp nhất cá nhân vào một quốc gia. Nhiệm vụ của tôn giáo là đạt đến và ý thức được cái tuyệt đối trong đó mọi mâu thuẫn được giải quyết thành một nhất thể, tổng hợp vĩ đại của hữu thể trong đó vật chất và tinh thần, chủ thể và đối tượng, tốt và xấu, là một. Thượng đế là hệ thống những tương quan trong đó mọi sự vật vận hành và có thực thể cùng ý nghĩa của chúng. Nơi con người, Tuyệt Đối ấy là sự tự thức, và trở thành Ý Tưởng tuyệt đối, nghĩa là cái tư tưởng tự biết nó là một phần của Tuyệt đối, siêu việt những giới hạn, mục đích cá nhân, và nắm bắt mối hoà điệu ẩn trong mọi sự vật, "Lý tính là bản thể của vũ trụ; ... kiểu mẫu của thế giới là thuần tuý một cách tuyệt đối". (Hegel, Triết học về lịch sử, Bonn, tr. 9, 13).
Không phải tranh chấp và xấu xa chỉ là những tưởng tượng tiêu cực; chúng cũng khá thực; nhưng trong cái nhìn của trí minh triết chúng là những giai đoạn để đi đến sự trọn vẹn và tốt đẹp. Tranh đấu là luật của tiến hoá; cá tính vốn thường được xây dựng trong cơn ngặt nghèo và bão tố của cuộc đời; và một con người chỉ đạt được đến chiều cao toàn vẹn qua những thế kẹt, trách nhiệm và đau khổ. Ngay cả khổ đau cũng có tính cách thuần lý; đấy là một dấu hiệu của sự sống, một đà thúc đẩy sự dựng xây trở lại. Đam mê dục vọng cũng có một chỗ đứng trong lý tính của sự vật : "Không gì vĩ đại trong thế giới đã được hoàn thành mà không có đam mê" (Ibid.; tr. 26) ngay những tham vọng vị kỷ của một Nã-phá-luân cũng vô tình góp phần vào việc phát triển các quốc gia. Đời sống không phải cốt cho hạnh phúc, mà cốt cho sự hoàn thành sự nghiệp. "Lịch sử thế giới không phải là sân khấu của hạnh phúc; những giai đoạn hạnh phúc là những trang bỏ trắng trong đó, vì là những giai đoạn của hoà điệu (Ibid, tr. 28) và nội dung nhàm chán này không xứng đáng với một con người. Lịch sử chỉ được viết vào những giai đoạn trong đó những mâu thuẫn của thực tại được giải quyết bằng sự tiến hoá, như những do dự vụng về của tuổi trẻ bước vào sự thoải mái trật tự của tuổi trưởng thành. Lịch sử là một vận hành biện chứng, hầu như một chuỗi cách mạng trong đó hết dân tộc này đến dân tộc khác, hết thiên tài này đến thiên tài khác trở thành dụng cụ cho tuyệt đối. Vĩ nhân không hẳn là những người sinh ra, mà là bà mụ của tương lai; những gì họ đem lại đã có mẹ là Zeitgeist, Tinh thần thời đại. Thiên tài chỉ đặt thêm một tảng đá lên trên chồng đá như những người khác đã làm; "song tảng đá của họ có cái may mắn đến sau cùng, và khi họ đặt lên thì khải hoàn môn tự đứng vững". „Những cá nhân như thế không có ý thức về ý tưởng chung mà họ đang phơi mở;... nhưng họ có một tuệ giác biết rõ những đòi hỏi của thời đại - những gì đã chín mùi cho sự triển khai. Đây chính là chân lý cho thời đại họ, cho thế giới họ; có thể nói là giống loài kế tiếp theo thứ tự, đã được hình thành trong bào thai của thời đại“ (Ibid, tr. 31).
Một nền triết học về lịch sử như thế dường như đưa đến những kết luận cách mạng. Quá trình biện chứng làm biến đổi nguyên tắc chính yếu của sự sống; không có điều kiện nào là vĩnh cửu; trong mọi giai đoạn của sự vật đều có một mâu thuẫn mà chỉ „sự xung đột giữa những đối lập“ mới có thể giải quyết.
Định luật sâu xa nhất của chính trị, do đó, là tự do -một đại lộ mở ra cho biến chuyển; lịch sử là sự lớn mạnh của tự do, và quốc gia là, hay phải là, nền tự do được tổ chức. Trái lại, chủ thuyết cho rằng „thực tại là thuần tuý“ mang một màu sắc bảo thủ; mọi điều kiện, mặc dù có phần số là sẽ phải biến mất, đều có cái quyền thiêng liêng của nó, kể như một giai đoạn thiết yếu trong tiến hoá. Có thể bảo đây là một sự thật tàn bạo: „cái gì hiện hữu đều có lý“. Và bởi vì nhất tính là mục đích của sự phát triển nên trật tự là điều kiện đầu tiên của tự do.
Nếu vào những năm về sau, Hegel đã thiên về khía cạnh bảo thủ hơn về những hàm ý cấp tiến của triết học mình, một phần chính vì Tinh Thần Thời Đại (để dùng danh từ lịch sử của chính Hegel ) đã thấm mệt vì quá nhiều biến chuyển. Sau cuộc cách mạng 1830, Hegel viết: „cuối cùng, sau 40 năm chinh chiến và hỗn loạn khôn lường, một trái tim già nua có thể vui mừng thấy tất cả đã chấm dứt, và một giai đoạn thoả mãn yên lành bắt đầu“ (trong Caird, tr. 93). Thật cũng không đúng trật tự cho lắm, khi một triết gia vốn xem sự đấu tranh như là một biện chứng của tiến hoá, bây giờ lại trở thành người bênh vực cho sự thoả mãn; nhưng với tuổi lục tuần, một người cũng có quyền đòi hỏi bình an chứ. Dù sao, những mâu thuẫn trong tư tưởng Hegel quá sâu xa để biết được bình an; và trong thế hệ kế tiếp, những tín đồ của Hegel tách phân - với đinh mệnh biện chứng – thành ra „tả phái Hegel“ và „hữu phái Hegel“. Weisse và Fichte khi còn trẻ cho rằng lý thuyết về „thực tại kể như thuần lý“ là một lối diễn đạt theo triết học lý thuyết về Thượng đế, và biện minh cho một nền chính trị chủ trương sự phục tùng tuyệt đối. Feuerbach, Moleschott, Bauer và Marx trở về với hoài nghi luận và „nền phê phán cao hơn“ của Hegel hồi trẻ và khai triển triết học về lịch sử của ông thành một lý thuyết về đấu tranh giai cấp đưa đến „xã hội chủ nghĩa không tránh được“ do tính cách tất yếu kiểu Hegel. Thay vì để Tuyệt đối định đoạt lịch sử qua tinh thần thời đại (Zeitgeist). Marx đưa ra những phong trào quần chúng và sức mạnh kinh tế xem như những nguyên nhân căn bản của mọi biến chuyển nòng cốt, dù trong thế giới của sự vật hay trong đời sống tư tưởng. Hegel, vị giáo sư có lý thuyết đế quốc, đã ấp những cái trứng xã hội chủ nghĩa.
Vị triết gia lớn tuổi bây giờ bắt đầu tố giác những người quá khích và mơ mộng, và cẩn thận giấu kỹ những bài cảo luận thời trẻ của mình. Hegel tự liên kết với chính phủ Phổ, chúc lành cho nó, xem như biểu hiện mới nhất của Tuyệt đối, và sưởi ấm trong ánh mặt trời của những ân sủng chính phủ dành cho học giả. Những kẻ thù của Hegel gọi ông là „Triết gia công chức“. Ông bắt đầu nghĩ về „hệ thống Hegel“ như một phần của định luật tự nhiên trong thế giới, mà quên rằng chính biện chứng của ông đã buộc tư tưởng của ông vào trong dòng vô thường và tàn tạ. „Chưa bao giờ triết học lên giọng cao cả như thế, và chưa bao giờ những danh vọng đế vương của nó lại được công nhận và bảo đảm hoàn toàn như vào năm 1830“ ở Berlin (Paulsen: Immanuel Kant , tr. 385).
Nhưng Hegel già rất chóng vào những năm hạnh phúc ấy. Ông trở nên đãng trí như một thiên tài trong truyện; một lần ông đi vào giảng đường với chỉ một chiếc giày, vì đã bỏ lại chiếc kia trong bùn mà ông không biết. Khi bịnh dịch tả lan đến Berlin vào năm 1831, cơ thể suy yếu của ông đã là một trong những cơ thể đầu tiên bị gục dưới bệnh truyền nhiễm. Chỉ sau một ngày ốm, ông ra đi bất ngờ và lặng lẽ trong giấc ngủ. Cũng như trong khoảng một năm đã ra đời Napoléon, Beethoven và Hegel, vào những năm 1827 đến 1832 Đức quốc đã mất đi Goethe, Hegel và Beethoven. Đấy là sự chấm dứt của một thời đại, nỗ lực tốt đẹp cuối cùng của thời kỳ vĩ đại nhất của Đức quốc./.


.